Wednesday, November 22, 2017 فارسي|Български
 
Home|Иран|Ислям|Персийски език|Често задавани въпроси|За контакти|Връзки|Карта на сайта
Заглавие
Иран
Техеран
Вход
Потребителско име :   
Парола :   
[Регистрация]
Новини писмо Регистрация
Име :   
Имейл :   

 

Д-р Абдулхосейн Зарринкуб (1922–1999) е един от най-видните историци на литературата и културата в ИР Иран. Роден в гр. Боруджерд, където след завършване на средното си образование работи като учител. Завършва висше образование (1948) и докторантура (1955) във Факултета по литература на Техеранския университет, където преподава от 1962 г. Професор по литература в университетите в Оксфорд, Принстън, Сорбоната, в Индия, Пакистан и др.
Огромното по обем и значимост творчество на д-р Зарринкуб, създавано в продължение на повече от половин столетие, представено в десетки монографии и в стотици научни студии и статии, е предимно в областите на литературната критика и история на литературата и на ислямската култура и религия, с подчертан научен интерес към творчеството на ислямските мистици, особено на Маулана Дж. Руми.
„История на ислямската цивилизация” е първият преведен на български език труд на автора. Многобройните препратки и сравнения със западноевропейската култура обогатяват контекста на изследването и подчертават значимостта на културното общуване между Изтока и Запада.

Други книги на д-р Зарринкуб:

"Тайната на флейтата" (1964) – херменевтичен и компаративистичен прочит на поемата „Маснави” от Маулана Джалалуддин Руми;
"От улицата на остроумието" (1975) – за живота и възгледите на Хафез;
"С вървящия керван" (1983) – сборник с литературно-критически статии;
"Морето в стомната" (1987) – анализ на „разказите” и тълкуване на алегориите в „Маснави”;
"Стъпало по стъпало до среща с Бога" (1991) – за живота, духовния път и мистичните възгледи на Маулана Джалалуддин Руми;
"Увод в литературната критика" (1995) – за история, методологически принципи и проблеми на литературната критика, с очерци за отделни критици;
"Синайският пламък" (1998) – за живота и възгледите на Халадж;
„Старецът от Гандже в търсене на несъществуващото – за личността и творчеството на Незами Ганджави.


Д-р Абдол Хосейн Зарринкуб

 

ИСТОРИЯ НА ИСЛЯМСКАТА ЦИВИЛИЗАЦИЯ

 

Превод от персийски език
Диана Братоева

 

Културно представителство към посолството на ИР Иран
Академично издателство “Професор Марин Дринов”
София  2007
 

СЪДЪРЖАНИЕ
ПРЕДГОВОР..............................................................................................................3
КРАТЪК ПРЕГЛЕД НА ИСЛЯМСКАТА ИСТОРИЯ............................................4
ТОЛЕРАНТНОСТТА – НЕОБХОДИМО УСЛОВИЕ ЗА РАЗВИТИЕТО НА ХУМАННА ИСЛЯМСКА ЦИВИЛИЗАЦИЯ........................................................13
РОЛЯТА НА НАУКАТА В ИСЛЯМА...................................................................17
ИСЛЯМСКАТА ЦИВИЛИЗАЦИЯ – ЕДНА СВЕТОВНА ЦИВИЛИЗАЦИЯ.....20
ИСЛЯМСКАТА ЦИВИЛИЗАЦИЯ – ИЗТОЧНИК НА ЕДНА ВЕЛИКА ХУМАННА КУЛТУРА............................................................................................23
ИСЛЯМСКИЯТ КУЛТУРЕН ФЕНОМЕН.............................................................25
МЮСЮЛМАНСКОТО КНИЖОВНО И БИБЛИОТЕЧНО ДЕЛО......................30
УЧИЛИЩА И УНИВЕРСИТЕТИ В ИСЛЯМСКИЯ СВЯТ.................................34
РАЗВИТИЕ НА НАУКАТА ПРИ МЮСЮЛМАНИТЕ.........................................36
МЕДИЦИНА И БОЛНИЧНИ ЗАВЕДЕНИЯ ..........................................................40
ФАРМАЦЕВТИКА И ПРИРОДНИ НАУКИ..........................................................46
АСТРОНОМИЯ И МАТЕМАТИКА........................................................................50
ФИЗИКА, ХИМИЯ И ТЕХНИКА.............................................................................57
ГЕОГРАФИЯ..............................................................................................................60
ИСТОРИОГРАФИЯ...................................................................................................66
УЧЕНИЕТО ЗА РЕЛИГИИТЕ И ДОКТРИНИТЕ..................................................73
РЕЛИГИОЗНИ СЕКТИ.............................................................................................82
ФИЛОСОФИЯ И КАЛАМ........................................................................................87
ИСЛЯМСКОТО ВЪЗПИТАНИЕ............................................................................102
ПОЛИТИЧЕСКА, ОБЩЕСТВЕНА И АДМИНИСТРАТИВНА СИСТЕМА.....109
ИСЛЯМЪТ И ИЗЯЩНИТЕ ИЗКУСТВА..............................................................117
ИСЛЯМСКИЯТ МИСТИЦИЗЪМ..........................................................................124
ИСЛЯМСКАТА ЛИТЕРАТУРА.............................................................................130
ИСЛЯМСКАТА КУЛТУРА – ЕДНА УНИВЕРСАЛНА КУЛТУРА.................136
ИСЛЯМЪТ И ЗАПАДНАТА КУЛТУРА..............................................................141
БИБЛИОГРАФИЯ....................................................................................................143
БЕЛЕЖКИ................................................................................................................145
ИМЕНЕН ПОКАЗАЛЕЦ.........................................................................................151
 

ПРЕДГОВОР

При първото издание на тази книга нямах време да напиша предговор, тъй като ми предстоеше продължително пътуване в чужбина. Затова помолих своя скъп приятел проф. Ахмад Арам да го направи вместо мен. Неговото предисловие съдържаше доста ценни научни сведения и несъмнено е било много полезно за читателите. За съжаление, в настоящото издание то няма да бъде отпечатано отново. Професор Арам беше изказал доста похвали за автора на книгата и считам, че не би било уместно да ги публикуваме повторно. От друга страна нямам право да внасям изменения в неговия предговор или пък да пропусна част от него. Ето защо предисловието трябваше да отпадне. Във всеки случай хората, които са го чели, ще оценят неговата чистосърдечност и искреност.
Надявам се, че тази книга, както отбелязва и проф. Арам в своя предговор, ще вдъхнови читателите и ще ги насърчи в изучаването и разпространяването на съвременната наука. Вероятно настоящото изследване до известна степен ще изглежда на някои читатели като героически епос. Такова впечатление обаче би било погрешно. Авторът е искал единствено да погледне на ислямската култура през вековете по същия начин, както са я виждали самите мюсюлмани по онова време. Безразличието, с което европейските изследователи подхождат към разглеждането на тези въпроси, никога няма да им даде възможност да оценят вярно мюсюлманския принос в световната цивилизация. Кой историк би могъл да се потопи истински в темата на своето изследване, без да е съпричастен към нея? Трябва да се отбележи, че влиянието на ислямския свят върху световната цивилизация е неоспоримо и при отчитането му няма нужда от възпяване и хвалебствия.
Абдол Хосейн Зарринкуб
 

КРАТЪК ПРЕГЛЕД НА ИСЛЯМСКАТА ИСТОРИЯ


Историята на ислямската цивилизация е един светъл раздел в развитието на човечеството. Благодарение на завоеванията си, мюсюлманите успяват да създадат не само нова световна култура, но и един нов свят, който не е нито източен, нито западен – светът на исляма.
Ислямските завоевания се осъществяват със силата на оръжието, но разпространението на религията сред народите на покорените страни не става чрез принуда, особено сред хората на Писанието (евреи и християни), сред зороастрийците и сабеите. Между другото, статутът на евреите и християните е ясен от самото начало, тъй като в това, че са хора на Писанието няма спор. Относно зороастрийците има известни колебания, но с помощта на хадисите положението им се уточнява и те се сдобиват с тази привилегия. По-късно дори езичниците в Европа, Индия и Тибет, представяйки се за поклонници на огъня, живеят свободно на ислямска територия като плащат данъка джизия. Сабеите, чиято религия е свързана с името на Йоан Кръстител и които имат своя свещена книга, също се причисляват към хората на Писанието. В началото на аббасидската епоха обаче, и жителите на град Харран – иракските гърци –наричат себе си сабеи и по този начин се оказват под закрилата на мюсюлманите.
В действителност хората на Писанието по никакъв начин не са принуждавани да приемат исляма. Няма съмнение, че животът на юдеите под ислямско господство е по-спокоен и по-уреден, отколкото под християнско. Източните християни – несториани, яковити и други, подобни на тях, също са по-необезпокоявани при мюсюлманите, отколкото при византийците. Освен това, за зороастрийците налогът джизия е значително по-лек от поголовните данъци, които преди това плащат на своите управници – Сасанидите. Приемането на исляма от страна на хора на Писанието до известна степен явно е продиктувано от желанието за спокоен живот и от интереса към обществените привилегии, които биха получили единствено ако сменят вярата си. Друга причина за това вероятно е и фактът, че никакво чудо не попречва на мюсюлманите да завладеят държавите на християните (които непрекъснато очакват проявата на чудеса) и на зороастрийците. Простотата и яснотата на принципите на исляма, както и връзката на ислямските възгледи с техните религии, също насочват вниманието на хората на Писанието към исляма. Не може да се отрече, че някои халифи проявяват жестокост в отношението си към друговерците, възпрепятстват възстановяването на храмовете им, забраняват да бъдат наемани на високи постове или пък ги принуждават да носят дрехи с отличителен знак. Някои управници дори ги заставят насила да приемат исляма. Понякога мюсюлманското простолюдие също е подстрекавано да ги измъчва. Това обаче се случва рядко и незадълго, така че, общо взето, под ислямското господство хората на Писанието живеят в мир и спокойствие. Във всеки случай, ислямът постепенно се разпространява в покорените страни и приемането му става не чрез натиск и сила, а поради различни социални потребности, както и заради военните успехи на арабите.
Завоеванията, които са продължение на водената от Пророка свещена война за вярата, се активизират още повече по времето на "Праведните" халифи. Един от главните мотиви на арабите в тези походи вероятно е жаждата за военни завоевания, но може би повече ги мотивира надеждата за награда в деня на Страшния съд, която очаква бойците на джихада. С потушаването на въстанието на арабските племена от 632–633 г. (т. нар. ар-рида – "вероотстъпничеството"), халифът показва на арабите, че пътят за връщане към езичеството е затворен и открива пред тях един нов път, поставяйки началото на завоеванията. Военните походи продължават, Ирак е завладян, а Сирия и Египет са изтръгнати от ръцете на византийците. Умайядите и Аббасидите, които идват на власт след Праведните халифи, продължават, доколкото е възможно, тази експанзия.
След смъртта на Пророка, при халифа Абу Бакр, веднага започват действия за отстраняване на вероотстъпниците. Военачалникът Халид ибн Уалид проявява безподобен героизъм при разгромяването на арабите неверници, които отказват да плащат закат. След тази победа той предприема военни походи срещу Ирак и Сирия, където води славни битки. Когато Сирия и Палестина преминават в ръцете на мюсюлманите, византийският император трябва да напусне завинаги тези земи. Думите, които той изрича за Сирия в състояние на покруса, остават в историята, за да свидетелстват за това, как е гледал Западът на Изтока: "Хубава територия, но е на врага!" .
На този враг му е писано да управлява в продължение на близо век целия обширен халифат точно от тази скъпа за Византия страна. Умар ибн Хаттаб, който сяда на трона на халифата след Абу Бакр, изпраща Саад ибн Аби Уаккас в Ирак и за кратко време успява да превземе Ктесифон. Малко след това арабите завладяват както Фарс, така и Мавераннахр. Тези славни завоевания, на които до известна степен е гледано като на божествено предопределение или на ислямско чудо, в действителност стават възможни само заради факта, че навсякъде из бившите ирански и византийски земи народът посреща дружелюбно нашествениците. Ако той изпитваше към тях вражда и неприязън, завоеванията нямаше да се осъществят толкова лесно . Понеже в Египет византийците са ненавиждани повече, отколкото в Сирия, десет хиляди войници стигат, за да измъкнат целия Долен Египет от ръцете на Византия. Няколкото съпротивляващи се града остават под властта на византийците за не повече от година-две. Така, все още не е изминал и четвърт век от преселването на Пророка, когато ислямът се разпространява извън Арабския полуостров, от сасанидски Ктесифон до византийска Александрия, и навсякъде се носи призивът за молитва, свидетелстващ за единствеността на Бога и за пророческата мисия на Мухаммад.
Халифатът на шейховете (чието право на управление още тогава е поставено под съмнение от някои асхаби) е вид теокрация, съчетаваща мира (по Божията воля, изразена в Корана и сунната) с войната. Въпреки недоволството на ограничен брой привърженици на семейството на Пророка, ансарите от Медина остават сплотени и по същия начин, както по времето на Мухаммад, с ентусиазъм и жар говорят за единство. Когато обаче след убийството на Умар, съветът от шестима души възкачва на трона Усман ибн Аффан, в следствие на неговото безсилие властта преминава в ръцете на Умайядите – старите врагове на Пророка. Победата на меканските курайшити хвърля в отчаяние мединските ансари. Останалите мюсюлмани също до известна степен са недоволни. Вътрешната политика на Усман за дванадесет години управление довежда до силни протести сред мюсюлманите, които завършват с бунт и с убийството му. Краткото царуване на Али пък преминава в борба с нежеланите последствия от тези вълнения. След като Али е убит от един хариджит, халифатът е оглавен от Муауия – синът на Абу Суфиан, който до превземането на Мека неизменно воюва срещу Пророка. С идването на Муауия властта става наследствена, а Дамаск е провъзгласен за столица. По този начин управлението на ислямския халифат, свързано с Божията повеля, попада в ръцете на семейство, което не само че не е приело вярата с желание, а и по времето на Пророка до последен дъх се е борило срещу разпространението й.
Умайядите, които превръщат халифата във вид наследствена светска власт, възприемат завоеванията като начин за разширяване на владенията си, докато мюсюлманите – войните на исляма – продължават, също както по времето на шейховете, да гледат на тези походи като на средство за разпространение на религията и на Божията повеля. Завоеванията на Умайядите уталожват недоволството сред мюсюлманите, но арабската им политика води до протести сред мауалите. Накрая хорасанците – поддръжниците на Аббасидите, свалят от власт Умайядите. Древните мюсюлмански историци от епохата на Аббасидите в своите трудове може би са проявили в известна степен снизходителност и толерантност към тях, но онова, което са написали в този период за Умайядите, противно на становището на някои изследователи, изглежда е базирано на достоверна информация и се характеризира с обективност и безпристрастност.
Властта при Аббасидите също е наследствена. Единствено в началото, за разлика от времето на Умайядите, управлението се крепи на мауалите, а не на арабите. Център на халифата става Багдад – величествен град, намиращ се близо до старата столица на Сасанидите Ктесифон.
Багдад, основан по времето на Мансур, придобива своето величие и известност най-вече при управлението на Харун, който заедно със съпругата си Зубайда и везира Джафар Бармаки са герои в много от вдъхновяващите “Приказки от хиляда и една нощ”. Харун събира в своя дворец поети, музиканти, разказвачи на приказки, певци, преводачи, астрономи и лекари, а синовете му Мамун и Мутасим увеличават славата на царския двор, като създават Академията и събират преводачи, учени и мутазилити. По този начин Харун и неговите синове превръщат Багдад във величествена люлка на източната цивилизация. Харун ар-Рашид, с когото в целия Запад през VIII век може да се сравнява само Карл Велики, е значително по-знаменит и по-цивилизован от своя конкурент . Изпращайки дарове и изразявайки своето благоразположение, халифът незабелязано настройва франкския владетел срещу своите съперници Византия и Андалусия, и най-вече срещу андалуските Умайяди.
В действителност Умайядите от доста време управляват независимо Андалусия, която е завладяна по времето на умайядския халиф в Дамаск Уалид ибн Абдулмалик. Когато идват на власт Аббасидите, Умайядите са почти поголовно избити. Един от тях обаче, на име Абдуррахман, напада Андалусия и я отделя от територията на Аббасидите. Наследниците му създават Умайядски халифат в Андалусия, а интересът им към науката и познанието превръща Кордова, по подобие на Багдад, в център на западната цивилизация и култура. От времето, когато тюрките завладяват властта в халифата, т. е. след Мутауаккил Аббасид, Багдад губи своя блясък и просперитет. Халифатът започва да се разпада, настава времето на сепаратизма. В такава обстановка Тахиридите завладяват Хорасан, а Тулунидите – Египет. За кратко време Саффаридите, Саманидите, Зияридите и Буидите превръщат Хорасан, Фарс и Ирак в арена на съперничество и борба, а Египет преминава от ръцете на Тулунидите в Ихшидидите и обратно, докато накрая е завладян от Фатимидите, които основат там исмаилитски шиитски халифат. Така не след дълго ислямският свят е управляван едновременно от трима халифи: аббасидския в Багдад, фатимидския в Египет и умайядския в Андалусия. Безсилието на андалуските халифи довежда до възникването на феодални отношения в техните владения. От Аббасидския халифат в Багдад пък остава името, а Буидите, Газнавидите и Хулагуидите си разделят източната част на халифата. Същевременно влиянието на Фатимидите в Египет нараства. Техните провокации в Палестина обаче дават повод на християните от Запада да предприемат война – кръстоносен поход (1096–1291 г.). Поводът за тези войни между Изтока и Запада, започнали по времето на аббасидския халиф Ал-Мустазхир, е искането на християните за връщане на светите места (Saint Sepulchre). Истинската цел обаче е друга. Тази инвазия всъщност е продължение на войните, които от древни времена противопоставят Изтока и Запада.
Сблъсъкът между Изтока и Запада има толкова стар корен, че Херодот започва своята История с въпроса за неговите причини. Троянската война, гръко-персийските стълкновения, войните между Иран и Византия – всички те са част от този вечен проблем. Постоянният конфликт между Изтока и Запада е своеобразна историческа съдбовност или неизбежно предопределение, което продължава и до днес. Откакто откритието на Христофор Колумб отвежда Запада до Атлантическия океан, Изтокът достига до бреговете на Индийския и Тихия океан. Древният сблъсък между тях обаче продължава – като трагична война или пък като невидима агресия на Запада над Изтока. Във всеки случай, поводът за кръстоносните походи са светите места, но истинската цел е нахлуването в територията на Изтока и завладяването му. През осемте изтощителни войни, продължили близо два века, святата страст на кръстоносците, разпалена от вълнуващата проповед на папа Урбан II във френския град Клермон (1095 г.), донася на хората в градовете и селата безброй разрушения и човешки жертви. Вълната на тази свята страст веднъж дори повлича от Марсилия към светите места невинни християнски деца, като по пътя ги обрича на робство и гибел. У повечето европейски военачалници и принцове обаче този свещен плам отстъпва пред лудостта на агресията.
Основаването на нетрайната Латинска империя за сметка на ограбените араби и мюсюлмани, напомнящо основаването на израелската държава, нахлуването в християнска Византия (която, въпреки единната религия, не се спасява от посегателството на Запада), както и безпрецедентното насилие и жестокост над безпомощното население на покорените земи, опетнява биографията на тези християнски предводители и показва много ясно, че Западът напада източните християнски владения (Византия) със същата решителност и непоколебимост, с която ограбва и Изтока. И въпреки това, ако от материална страна кръстоносците в крайна сметка не постигат друго, освен разрушения и жертви, от духовна гледна точка запознаването с ислямската цивилизация и култура може би компенсира до известна степен тези загуби.
Наблюдавайки вечния сблъсък между Изтока и Запада, няма изследовател, който в даден момент да не си помисли, че в действителност историята не е нищо друго, освен повторение. През тези дълги войни Нураддин Занги и Салахаддин Аюби, управниците на Сирия и Египет, храбро защитават нападаните градове, а исмаилитските асасини – подобно на терористи – всяват страх и ужас в сърцата на кръстоносците. По това време се разпада държавата на Селджукидите, които управляват на изток от Халеб до Кашгар. Монголското нашествие премахва хорезмшаховете и повечето управления в ислямския Изток. Царуването на Аббасидите също приключва (през 1258 г.), след като моголът Хулагу превзема Багдад. Два века по-късно, когато древната столица на Византия Константинопол е в ръцете на османските турци, Испания вече не е подвластна на мюсюлманите и съпротивата на ислямския феодализъм по тази земя остава безрезултатна пред единството на християните. Победата на османските турци над Византия (1453 г.), с която се поставя началото на нова епоха за Европа, създава една ислямска империя, но не успява да възроди традицията на халифата, въпреки че османският султан получава и титлата халиф. Системата на икта в Изтока от времето на Селджукидите донася на ислямската икономика една безпрецедентна експлоатация. В този момент анархията на монголците и татарите се засилва, в резултат на което насилието и несправедливостта ограничават възможностите на мюсюлманите да се занимават с наука и култура. Затова нито великата Османска империя, която в апогея на своето разширяване заплашва дори Виена в сърцето на Европа, успява да спаси ислямския свят от застоя, произтичащ от загубата на икономическа мощ, нито образуването на Сафавидската държава, съпроводено с нови военни усилия за възраждането на ислямската мощ, постига това. В Индия също нито мамелюкските султани и Туглакидите, нито Великите моголи проявяват особено внимание към културата и цивилизацията, въпреки че до известна степен възстановяват ислямската традиция на толерантност и предоставят възможност за развитие на културата и науката. През цялата епоха на Ренесанса и през Новата епоха, когато Западът усъвършенства и умножава наследството на ислямската цивилизация, вследствие на безпорядъка и на нестабилната си икономика мюсюлманският свят остава вцепенен и бездеен, като боец, който е загубил всичките си сили в една дълга, но неизбежна война. Самочувствието на мюсюлманите започва да се възвръща, когато след европейските кампании в Западна Индия Наполеон Бонапарт стъпва на прага на ислямския свят, а след него пристига и призракът на западния колониализъм, стараещ се да проникне явно или тайно.
Ако през последните два века една нова невидима крътоносна война подлага ислямския свят на агресията на Запада, превъзходството на Европа в този непрекъснат сблъсък се дължи на оръжието, което е неговата наука и култура, и ако мюсюлманите искат, както по-рано, да удържат победа на тази невидима арена, нямат друг избор, освен да преразгледат своето "оръжие" и върху основите на традиционната си наука и култура (а не на това, което сляпо е взето от Запада) да изградят една нова култура. Хилядолетната им цивилизация, която без съмнение е имала въздействаща роля в човешката история, показва, че рано или късно това може да се осъществи.
В миналото, по времето, когато е основан Багдад, усилията на мюсюлманите за създаване на подходяща арабска терминология при изучаването и превода на гръцките, сирийските, пахлавийските и индийските научни трудове са толкова удивителни, че наблюдавайки ги, човек изпада във възхита. Колкото и да се гордеем с постиженията на нашето съвремие, сме длъжни да признаем, че макар и по онова време да не е имало кой знае какви резултати, това усърдие е било толкова голямо и дълбоко, че никой народ не успява да го понесе дълго време. Подобно дело може да се осъществи единствено с един младежки ентусиазъм и оптимизъм . Сега по всичко личи, че ислямският свят отново ще се възпламени от онова свещено въодушевление и вълнение.
 

ТОЛЕРАНТНОСТТА – НЕОБХОДИМО УСЛОВИЕ ЗА РАЗВИТИЕТО НА ХУМАННАТА ИСЛЯМСКА ЦИВИЛИЗАЦИЯ


Ислямската цивилизация, която в продължение на няколко века – от края на арабските завоевания до идването на Моголите – е в авангарда и има водеща роля в световната култура , несъмнено е един светъл раздел от човешката цивилизация и днешният свят й дължи не по-малко, отколкото на Елада, с тази разлика, че ислямската култура все още има духовно влияние в съвременния свят.
Етническата и културна пъстрота на ислямския свят изглежда толкова странна, че човек се пита колко устойчиви трябва да бъдат религиозните връзки, за да задържат в едно цяло всички разнородни елементи . Дали блестящите успехи на тази цивилизация, която в периода от Средновековието до XVI в. дава много на Европа в областта на медицината, философията и математиката, се дължат на подкрепата и насърчаването от страна на исляма или пък на ентусиазма на мюсюлманските народи в създаването и развитието на културата? Приносът на отделните народи, които спомагат за развитието на тази цивилизация, е безспорен и не трябва да убягва от вниманието на изследователя, но онова, което прави научния и материален прогрес възможен за мюсюлманите, в действителност е именно ислямът, който подтиква своите последователи към науката и заменя фанатизма на древния свят с взаимопомощта и толерантността. За разлика от монашеството на Църквата, което проповядва уединение и отказ от земните блага, ислямът препоръчва на мюсюлманите "средния път", като по този начин способства за развитието и усъвършенстването на човешката наука и изкуство. В света, в който навлиза ислямът, тази толерантност и умереност е на изчезване. Византия, една от двете големи световни сили по онова време, затъва все повече и повече в християнския фанатизъм, вследствие на което повече от всякога прекъсва своя интерес към науката и философията. Прекратяването на дейността на философите от Юстиниян предвещава предстоящото преустановяване на връзките на византийския свят с културата и науката. По подобен начин в Иран интересът на Хосроу Ануширван към науката и познанието трае кратко, а после отново идва ред на фанатизма, който, както посочва лекарят Борзуйе в предговора на "Калила и Димна" , прави невъзможно каквото и да е възраждане на науката в тази страна.
Ислямът довява нов полъх в света, намиращ се по това време в плен на религиозен и етнически фанатизъм. Създавайки Дар ал-ислам ("Домът на исляма"), чийто истински център е не Сирия или Ирак, а Коранът, ислямът замества етническите предразсъдъци с един своеобразен космополитизъм и проповядва толерантност към хората на Писанието и интерес към науката и живота. Плодът на това "чудно дърво, което не е нито източно, нито западно", е придобит след ислямските завоевания и продължава до момента, в който политическите проблеми не унищожават толерантността, на която ислямът, за разлика от византийския свят, позволява да се развива. Всъщност европейският Ренесанс се заражда, когато властта на Църквата намалява, докато ислямската цивилизация изпада в застой, когато в нея се появяват етническите предразсъдъци и слагат край на нейното единство и на нейната толерантност.
Търпимостта към хората на Писанието, наричани от мюсюлманите "съюзници", се основава на своеобразно мирно съвместно съществуване, което средновековна Европа изобщо не познава . Въпреки относителните ограничения, ислямът осигурява на покорените народи, доколкото е възможно, свобода и спокойствие и рядко се случва те да бъдат преследвани, без да са нарушили договора. Пророкът препоръчва да се отнасят любезно и учтиво с тях. В един хадис се предават неговите думи: "Всеки, който угнетява съюзник или му възлага повече работа, отколкото може да понесе, в деня на Страшния съд ще бъде съден от мен". Тази толерантност към хората на Писанието е причина те да се чувстват общо взето сигурни и спокойни в ислямския свят. Преследваните от официалната църква във Византия християни намират убежище при мюсюлманите. В края на епохата на Праведните халифи един несториански патриарх се изказва положително за подкрепата и благосклонното отношение на арабите (на които Бог е поверил управлението на света ) към християнската религия. Множество аналогични случаи показват, че несторианите възприемат идването на мюсюлманите и арабите като избавление от игото на официалната Църква. Важно доказателство за толерантността на исляма е фактът, че хората на Писанието са запознати с административните дела в халифата и въпреки антипатията на народа, заемат някои високи постове във властта. Общо взето, наличните свидетелства сочат, че търпимостта през първите векове на исляма е по-силна и по-ефективна, отколкото при Моголите и след тях . Снизходителността на мюсюлманите не само създава възможност за религиозни дискусии в ислямския свят, но и става главна причина за взаимопомощта между тях и местните християни и евреи. Вярно е, че в думите и делата на хората на Писанието често се предотвратява със сила всичко, което се счита за посегателство над исляма, но общо взето, като изключим обществените вълнения и някои извънредни обстоятелства, в ислямския свят положението на юдеите например е по-добро, отколкото при Църквата. Освен това, както вече отбелязахме, източните християни не намират в Църквата онази търпимост, която срещат в ислямския свят и която е една от основните предпоставки за наличието на благоденствие и спокойствие, от които се нуждаят човешката цивилизация и култура. Истината е, че по онова време ислямът е много по-толерантен от другите религии към хората на Писанието. Дори и самият Пророк се отнася към интригантите, които познава, със снизходителност и търпимост. След него ислямът не създава нито институция като европейската инквизиция, нито места, подобни на нейните подземни тъмници за мъчения.
Мюсюлманите често посрещат с пощада разногласията сред народа, дори и в случаите, когато са застрашени основите на исляма. Суннитските секти също съжителстват в мир, без вражда и фанатизъм, с изключение на редки инциденти, като в случая с шиитите и хариджитите, които имат и политически претенции, свързани с личността на имама и халифа. Направленията в калама, за разлика от сектите в християнския свят, също се появяват без фанатични кръвопролития. Убийството на Гайлан Димашки и Джаад ибн Дархам по заповед на Хишам Умайяд, както и усърдието на Махди Аббасид в гоненията срещу еретиците, имат повече политически и управленчески мотиви. Преследванията на мутазилитите, гулатите и суфите в ислямския свят също в повечето случаи са изключения и като цяло не вредят на толерантността, така че, общо взето, мнението на Конт дьо Гобино за превъзходството на мюсюлманите в това отношение е абсолютно правилно. Той казва, че ако религиозното убеждение се разграничи от политическата нужда, едва ли съществува по-толерантна и по-непредубедена религия от исляма . Всъщност именно тази безпристрастност в ислямския свят създава взаимопомощта между различните народи, което е и необходимо условие за прогреса на истинската цивилизация и прави възможно мирното съвместно съществуване на разнородните елементи.
Онова обаче, което спомага за използването на това "съвместно съществуване" в областта на науката и културата, е интересът на мюсюлманите към знанието, предизвикан от настоятелната препоръка на исляма.
 

РОЛЯТА НА НАУКАТА В ИСЛЯМА


Категоричните наставления на исляма по отношение на знанието и хората на науката са една от главните причини за запознаването на мюсюлманите с човешката наука и култура. Коранът непрекъснато призовава хората към размисъл за вселената и загадките на знаменията, постоянно изтъква превъзходството на учените, а на едно място казва, че който служи на науката, служи на Бога и на ангелите, което, според имам Газали, показва стойността и благородството на науката . Освен това, някои хадиси за Пророка, разказвани от различни източници, показват уважението и почитта към науката и учените. Всичко това, въпреки споровете около автентичността на тези хадиси и същността на препоръчваната наука, засилва стремежа на мюсюлманите към науката и културата и ги подбужда към размисъл за битието и към изучаване тайните на вселената. Самият Пророк също много насърчава мюсюлманите за придобиване на знания. След битката при Бадр всеки пленник, който не може да плати откуп, бива освободен, ако научи десет деца в Медина да четат и да пишат .
Насърчен от Мухаммад, Зайд ибн Сабит научава иврит и сирийски език . По същата причина асхабите започват да проявяват интерес към науката. Абдуллах ибн Аббас, както е известно, се запознава с Тората и с Евангелието. Абдуллах ибн Амр ибн Аас също изчита Стария завет, а според някои научава и сирийски език. Настояването на Пророка засилва вниманието на мюсюлманите към знанието и издига в техните очи учените. Вярно е, че препоръчваната начетеност в началото се изразява в познаването на Корана и религията. След това обаче всички останали науки привличат вниманието на мюсюлманите, заради ползата от тях за тълкуването на Корана и при религиозните обичаи и богослужения. Особен интерес се проявява към медицината. Постепенно мюсюлманите започват да възприемат науките като нужни или ненужни, в зависимост от полезността им. Астрономията например е порицавана от тях не заради астрономическите изчисления (в Корана се споменава, че орбитите на Слънцето и Луната се изчисляват), а заради астрологическите понятия, които се смятат за безполезни. Казват, че Умар ибн Хаттаб дава следния съвет: "От астрономията научете само това, което да ви води по суша и море, останалото е излишно" . Тези думи, приписвани на втория халиф, показват, че в началото на исляма всичко в науката, което е безвредно или от което има някаква практическа полза, се счита за нужно, а онова, което вреди (като заклинанията и магиите) или пък излишно губи времето на хората (като астрологията), е нежелано. Дори по-късно, при тълкуването на думите на Пророка, който посочва науката като религиозен дълг на всеки мюсюлманин, възниква спор относно критериите за целесъобразност и нецелесъобразност на знанията. Медицината, която е нужна за опазването на човешкото здраве, и аритметиката, която се използва в сделките и при уреждането на наследства, се определят като полезни, макар че според някои мнения те са излишни.
Постепенно изучаването на всяка наука, без която светските дела не могат да се приведат в порядък, се смята за ползотворно дело, също като занаятите, чиято липса би затруднила живота на хората . Поезията, историята и генеалогията не са критикувани, тъй като не водят до пороци и деморализация, но не са възприемани и като полезни. Казват, че веднъж Пророка минавал отнякъде и видял, че много хора са се насъбрали около някакъв мъж, който говорел нещо. Попитал хората: "Кой е този мъж?" Отговорили му, че е учен човек. Попитал какво знае той. Отвърнали му: "Поезия и генеалогия". Тогава Мухаммад казал: "Това е наука, чието владеене не носи полза, а непознаването й не вреди" . По-късно обаче литературата, историята и генеалогията също стават желани, тъй като допринасят за тълкуването на Корана и хадисите. Задълбоченото теоретично изучаване на медицината и аритметиката в подробности и детайли, несвързани с практиката, не е считано за необходимо, но владеенето им се оценява като достойнство, защото увеличава способностите на учените. По същия начин, ако науката за теоретичните принципи на вярата, която спомага за отстраняване на съмненията при аналогиите с Корана и за защита на вярата, не се счита за полезна, то поне познаването й е важно предимство. Така мюсюлманите причисляват калама, а след него и философията, към хвалените науки, въпреки че напредничавостта на някои философи среща противодействие. Рационалната наука, освен астрономията, аритметиката и медицината, също привлича вниманието на мюсюлманите. Основата на ислямската наука и цивилизация трябва да се търси в самата религия, която създава благоприятна среда за възникването и развитието им. Имайки пред вид всичко това, логично ли е, както някои ориенталисти, да свързваме прогреса на мюсюлманската цивилизация и култура с друго, освен с исляма?
 

ИСЛЯМСКАТА ЦИВИЛИЗАЦИЯ – ЕДНА СВЕТОВНА ЦИВИЛИЗАЦИЯ


Наследявайки древната култура на Изтока и Запада, ислямската цивилизация не е нито само подражание, нито само продължение на тези култури. Тя ги синтезира и усъвършенства. Периодът й на разцвет, който приключва с нашествието на Моголите, е период на съзидание, период на създаване на една световна човешка култура. В тази могъща цивилизация естествено влизат различни елементи: еврейски, гръцки, индийски, ирански, турски, и дори китайски. Ако се вземат пред вид материалите на тази сплав, то индийският и иранският елемент не са по-незначителни от еврейския и гръцкия. По-важни обаче са нейното структурно единство и ислямският й облик, който има световно и общочовешко значение. Онова, което всъщност прави тази цивилизация световна, е силното вдъхновение и волята на хората, които, независимо от тяхната националност, са били глашатаи на ислямското учение. Ето защо, основният източник на тази сплав, наречена ислямска цивилизация и култура, в действителност е ислямът, който принадлежи на хората и на Бога, а не на Изтока или на Запада. По същия начин център на ислямския свят е не Сирия или Ирак, а Коранът.
Въпреки всички спорове, които възникват през вековете между различните мюсюлмански предводители, по цялата ислямска територия съществува един основен закон – Коранът, в чиито владения няма нито граници, нито етноси, нито Изток, нито Запад. В Египет управлява хорасанец, а в Индия – тюрк. В Багдад Газали пише книга, отхвърляща философията, а в Андалусия Ибн Рушд му отговаря. Докато ислямското общество се характеризира с вътрешно единство и толерантност и е свързано с външния свят, със сила и мощ (от физическа и духовна гледна точка) успява да привлече и асимилира всяко ново хубаво нещо. Упадъкът му започва от момента, в който се прекъсват връзките му с външния свят, а отвътре се сблъсква със сепаратистките тенденции и фанатизма.
С една дума, както всяка една велика култура, принадлежала на обширна световна империя, ислямската култура е комплексна и универсална. Развитието и разпространението й започват от аббасидски Багдад, но основата й е положена от ислямските завоевания в Хиджаз и Сирия. Вярно е, че до голяма степен, особено в началото на аббасидската епоха, тя е повлияна от Иран  и от сасанидските традиции, но същността й е ислямска, несвързана с един определен народ или етнос. В обширната територия на мюсюлманския свят се смесват различни народи – арабски, ирански, турски, индийски, китайски, монголски, африкански. Всеки един от тях, разбира се, има своите положителни и отрицателни качества. Смесването им става причина позитивните черти на едни народи да компенсират недостатъците на други, а взаимопомощта – като резултат от ислямската толерантност и респект към науката – обуславя смесването на различните култури.
Така ислямът със своето великодушие и толерантност, които се считат за едни от основните му черти, търпи в своята огромна световна империя безобидните обичаи на различните народи, смесва ги и създава от тях нещо ново. Нова култура, за която не съществуват граници и дребнавости, за разлика от капиталистическия свят, който е разделен на нации и етноси. Мюсюлманинът, от каквато и народност да е – арабин или турчин, индиец или африканец, където и да стъпи на ислямска територия, се намира в своята родина. Един шейх от Термез или Балх е уважаван и почитан от всички в Кония или Дамаск, а един андалуски пътешественик получава в Индия титлата съдия. Навсякъде – в джамията, в мадраса, в дервишеската обител или пък в болницата, има мюсюлмани от всякакви етноси, но сред тях не съществуват народностни или национални разногласия. Навсякъде има една вяра и една култура – ислямската култура, чийто език е арабски например, мисълта – иранска, мъдростта – индийска, силата – турска, но сърцето и душата са ислямски и човешки. Светлината й се разпръсква навред по ислямските земи – в Медина, Дамаск, Багдад, Рей, Нишапур, Кайро, Кордова, Гранада, Кония, Константинопол, Кабул, Лахор и Делхи. Родното й място е навсякъде и никъде. Разпростира се навсякъде, но никъде не надделява един отделен елемент. Тази култура е ислямска, а не източна или западна. Развитието й за три-четири последователни века  е толкова стремително и динамично, че тя представлява един удивителен феномен.
 

ИСЛЯМСКАТА ЦИВИЛИЗАЦИЯ – ИЗТОЧНИК НА ЕДНА ВЕЛИКА ХУМАННА КУЛТУРА


Запознаването на мюсюлманите с наследството на древния свят изглежда толкова удивително, че в човешката история може да се намери негово подобие може би само в научния прогрес на Япония през последните сто години. Вълнението и ентусиазъмът, които мюсюлманите проявяват при изучаването и разпространението на културата в периода на величие на тяхната империя, както и успехът, който постигат в това дело, несъмнено са огромни и не по-малко бляскави от тези на древните гърци. Тази цивилизация не е нито арабска, нито индийска, нито турска, нито иранска. Тя е ислямска, но същевременно включва в себе си всички тези култури. Продължителността на съществуването й също е забележителна, защото животът й в период на разцвет е по-дълъг от този на относително еднородната древногръцка цивилизация и от целия живот на новата американска заимствана цивилизация. Освен това, тя е както продължител на древното наследство и традиции, така и източник на нови идеи и открития. Всичко това показва, че тази култура на своето място и по своето време е една от най-великите човешки култури.
Ако на Запад все още има наивни историци, които вярват, че ислямът не е създал нова култура и не е направил друго, освен да пренесе древната гръцка култура в западния свят, причината за това е ясна. Дълги векове за Църквата ислямът е средство за всяване на страх. В Сирия и Палестина, в Мала Азия и на Балканите, в Сицилия и Франция, в Африка и Андалусия схватките, които възникват между мюсюлманската религия и християнството, естествено оставят следа в съзнанието на всички европейци. Страхът от исляма много отдавна кара западните християни да ненавиждат и Пророка, и ислямската култура и цивилизация. За хората, които векове наред от невежество приемат пророка Мухаммад за проповедник на езичеството, а отричането му, дори и в ислямските градове (което естествено не остава ненаказано), смятат за израз на вярност към кръста и към Христос, не е изненадващо съмнението в стойността на исляма и световния характер на неговата култура. Когато Франсис Бейкън и Волтер, които претендират за свободомислие, пристрастно и без никакво изследване по въпроса споменават Мухаммад с лошо , позицията на мисионера, който отива в Бейрут или Кайро да проповядва християнството, е повече от ясна. Дори и днес много европейски ориенталисти, които в изследванията си за Мухаммад отправят критики към него, се опират на същите тези предубеждения . Съпротивата срещу исляма е толкова силна, че ги принуждава да се противопоставят на всичко ислямско и напълно неоснователно да подценяват неговото значение.
Въпреки всичко, хората, които успяват да се освободят от старото наследство на Църквата, оценяват истинската стойност на ислямската култура и цивилизация. Истината е, че ако в историята на световната цивилизация ислямът се разглежда коректно – в неговото време и на неговото място, той може да бъде наречен източник на една велика култура, на която човечеството дължи много.
 

ИСЛЯМСКИЯТ КУЛТУРЕН ФЕНОМЕН


Ислямската цивилизация и култура представлява един етап от продължителното развитие на човешката цивилизация, но нейното възникване, разцвет и величие е толкова удивително, че в това отношение може да се говори за ислямски феномен, също както за т. нар. елински феномен. Онова, което би могло да се нарече ислямско чудо, в началото започва с превеждането на гръцките научни трудове, но и гърците не сътворяват своята цивилизация и култура от нищото (еx nihilo). Тяхната философия и наука се създава най-вече в Милет и в други градове в Мала Азия, а посредством Лидия има връзка с Египет и Вавилон. Математиката на Талес и философията на Питагор не са лишени от влиянието на Египет и на Изтока . Пътешествието на Платон в Египет е известен факт. Този философ, вероятно повлиян от учението на Заратуштра, при основаването на своята Академия построява входа й от изток, убеден в съществуването на дух на злото, който едновременно с добрия дух управлява вселената. Демокрит, бащата на атомизма, по всяка вероятност също пътува до Индия и в други източни страни. Дори и Аристотел, преди контакта си с Александър Македонски, е свързан с Мала Азия и с Изтока. Същото може да се каже и за епикурейците и стоиците .
При подобни обстоятелства може ли древногръцката цивилизация и култура да се нарече инициатива на самобитния елински талант? Дори и самите древни гърци смятат, че дължат много на Изтока. Основната разлика обаче между гърците и Изтока е в гледната точка. Докато в Египет и Вавилон развитието на аритметиката и астрономията е обусловено от удовлетворяването на жизнените нужди в области като търговията и земеделието, интересът на гърците към науката и философията като цяло е безкористен  и продиктуван единствено от вътрешната потребност от знание. Както казва Платон в Държавата, елинският дух е жаден за знание, за разлика от финикийците и египтяните, които са жадни за полза и изгода. Именно тази истинска любознателност е първопричината на древногръцкия феномен. Същото това безкористно знание става източник и на ислямското чудо, и на европейския Ренесанс.
Основната причина за ислямския феномен, без никакво съмнение, е любознателността на мюсюлманите, поощрена от напътствията на Корана и Пророка. Многочислеността на учените, лекарите и преводачите в аббасидската епоха може би предизвиква въпроса дали всички те са били араби ли или не? Отговор на този въпрос дава Ибн Халдун: "Повечето хора на науката не са араби". През целия период на ислямската цивилизация сред книгите в областта на медицината, астрономията и философията има някои ценни трудове, които са на арабски език, но са написани от хора, които не са мюсюлмани – от сабеи, юдеи и християни. Въпреки това, нито тези съчинения се считат за немюсюлмански, нито авторите им могат да се нарекат неараби, тъй като там, където са родени тези известни арабскоезични учени от аббасидската епоха – Хорезм, Фергана, Фараб и Синд, преди исляма няма признаци за научна дейност и когато този ентусиазъм и интерес към знанието е мюсюлмански, трябва ли неговият резултат да се свързва с определен етнос или страна? Във всеки случай, това, което води мюсюлманите до успехи в науката, е тяхната любознателност и наличието на мисловна толерантност. Разбира се, мотивът на халифа Мансур и първите му наследници за покровителство над лекарите и астрономите е потребността от тях. Както е известно, Мансур Аббасид вика Джорджис ибн Бохтишу от Гондишапур да го лекува, а Харун кани сина на Джорджис – Бохтишу – за да го избави от главоболието му. И двамата халифи извънредно много поощряват и закрилят тези лекари и им засвидетелстват своето уважение. Тази практическа нужда е ръководещ фактор и при древните гърци в областта на медицината, аритметиката и астрономията. В края на краищата, както те, така и мюсюлманите пристъпват към по-задълбочено изучаване на тези науки, водени от своята любознателност и от необходимостта.
Нуждата от здравеопазване и усилията за лекуване на тежките болести постепенно насочва вниманието на мюсюлманите към индийската и древногръцката медицина, а убеждението, че звездите влияят върху съдбата и настроението, както и потребността от познаване на астрономическото време, ги обръщат към астрономията и летоброенето. Освен тези практически и мимолетни нужди, към които не е напълно безпристрастна и древногръцката наука, друг силен мотив е и жаждата за знания. Интересът, който Мамун Аббасид проявява към превеждането на книгите на древногръцките мъдреци, показва тази безкористна страст. За да се сдобие с гръцки книги, той изпраща хора в двореца на византийския император Лъв V Арменец (813–820 г.). Също така, по негова заповед се пристъпва към измерване на земната площ и към изготвянето на голяма карта на целия свят, за която Масуди говори в “Ат-Танбих уа-л-ашраф”. Описанието на чудесата, които Имара ибн Хамза вижда по време на пътешествието си във Византия, както разказва Ибн ал-Факих , събужда любопитството на халифа Мансур към алхимията. Халифът Уатик пък, по думите на Ибн Хордадбех , воден от жаждата за знание, изпраща астронома Мухаммад ибн Муса Хорезми във Византия, за да изследва пещера, в която вероятно са погребани "Седемте спящи". Християнският император му оказва съдействие. Мухаммад ибн Муса оглежда пещерата и труповете в нея, и след завръщането си докладва на халифа за резултата от експедицията. Същият владетел изпраща и Салам Тарджуман с екип да правят проучвания за стената на Йаджудж. Век по-рано и Муслима ибн Абдул Малик прави опити да намери мястото, където Александър Македонски е търсил живата вода, и говорят, че се отказва, защото факлите му угасват . Тези мероприятия не носят на мюсюлманите някаква практическа полза, но пробуждат у тях интереса към неизвестното. По същия начин, много проблеми в областта на философията, логиката, калама и историята привличат вниманието им, без да има каквато и да било практическа полза от тях. Бируни, ръководен единствено от безкористен ентусиазъм, излага в своя исторически трактат за Индия изключително богата и обширна информация за културата и цивилизацията на тази страна. Масуди, както и всички останали ислямски пътешественици и географи, провежда своите изследвания предимно под влияние на любознателността. Вярно е, че някои от тези проучвания донасят и практически ползи, а сред мюсюлманите (както в целия свят) безполезната наука не се одобрява , но основният стимул за интереса, проявен от мюсюлманите към теоретичните трудове на Гърция и Индия, в действителност е любознателността. Именно тя насочва вниманието на учени като Якуби и Масуди към историята на Гърция и Рим, и става причина за превеждането на индийските медицински и астрономически книги на арабски език в аббасидската епоха, а след падането на Аббасидите предизвиква у мюсюлманите интерес към китайската и към европейската култура. Ако усилията на хора като везира Рашидаддин Фазлаллах не водят до разпространение на китайската култура , то поне свидетелстват за интереса на мюсюлманите към науката, който ги отвежда дори и в Китай, от другата страна на стената. Във всеки случай, именно този безкористен стремеж към знанието кара Мамун Аббасид да изпрати човек във Византия, за да се сдобие с гръцки книги. Казват дори, че когато разбира от един запознат с геометрията пленен християнин, че в Константинопол има някакъв учител по геометрия на име Лъв, който живее там в бедност и се знае само от ограничен кръг хора, Мамун пише писмо на учения и го кани в двореца си, а на пленника, който е ученик на Лъв, обещава да го освободи, ако му изпрати писмото. Математикът-философ показва писмото от халифа на един от византийските големци. Така вестта стига до императора и Лъв става известен. Императорът го прави преподавател в една от големите църкви и му забранява да приема поканата на халифа. Когато Мамун научава, че Лъв няма да дойде в Багдад, започва кореспонденция с него, пише му за няколко проблема в математиката и астрономията и го моли за отговор. Мъдрецът дава удовлетворителни отговори на тези въпроси, а халифът така се въодушевява, че за да привлече Лъв, този път пише на императора с молба да изпрати за известно време мъдреца в Багдад, като му дава обещания, че след това ще го пусне да се върне. Византийският владетел обаче не се съгласява и провъзгласява Лъв за патриарх в Солун . Вярно е, че тази история не съществува в ислямските източници, а и математическите трудове на Лъв от Солун нямат толкова голяма стойност , но дори и да е преувеличена, тя показва колко силен е бил стремежът на мюсюлманите към изучаването на древногръцките науки. По времето, когато Карл Велики в своята империя едва успява да събере шепа грамотни хора, мюсюлманите в двора на Мамун се запознават с книгите на Платон, Аристотел, Евклид и Гален, измерват земната площ и дискутират по религиозни и философски проблеми.
 

МЮСЮЛМАНСКОТО КНИЖОВНО И БИБЛИОТЕЧНО ДЕЛО


Интересът към знанието за кратко време превръща ислямския свят в люлка на знанието и културата. Производството на хартия става една от главните причини за разпространението на науката. Все още не е минал и век от преселването на Пророка, когато мюсюлманите пренасят производството на хартия от Мавераннахр в арабоезичните страни. През осми век и в Багдад, и в Египет съществуват фабрики за изработка на хартия. Не след дълго производството на този материал се разпространява във всички ислямски градове, дори и в Сицилия и Андалусия. По времето на Мамун, когато Западна Европа все още не познава хартията, в Багадад има изобилие от нея. Дори казват, че един от големците в Табарестан, който бил тръгнал на поклонение, като стига в Багдад, решава да направи официален прием. Когато Мамун заповядва да не му продават дърва и зеленчуци, той купува хартия и я гори вместо дърва, а на трапезата вместо зеленчуци слага разкъсана зелена коприна. За могъщия везир Ибн Фурат пък се разказва, че в дома си е имал специално помещение, предназначено за склад на хартия. Всеки, който отивал там, можел да си вземе колкото си поиска от нея. Тази история, освен че говори за изтънчеността и благосъстоянието на Ибн Фурат, показва изобилието на хартия в Багдад в онази епоха .
Ибн ан-Надим изброява различните видове хартия по онова време, което означава, че тогава производството на хартия било в пълен разцвет. Разпространението на хартията става причина за създаването на книги и на библиотеки. Изобщо навсякъде, където прониква производството на хартия, писането става лесно. По времето на Якуби в Багдад има повече от сто книжарници, в които освен че се продават книги, се правят и преписи. Естествено всичко това улеснява и създаването на библиотеки.
 В повечето ислямски градове към джамиите или към училищата (мадраса) постепенно се създават библиотеки, чиито врати са отворени за всеки стремящ се към знанието човек. Академията на Мамун  Байт ал-хикма ("Дом на мъдростта") притежава голяма библиотека, пълна с всякакви книги на различни езици. Библиотеката на Азод ад-Доуле Дейлами в Шираз пък е била толкова огромна, че Макдиси смята, че не съществува книга, чийто препис да липсва там. Книгите в тази библиотека са били подредени в отделни помещения според видовете науки. Същото може да се каже и за библиотеката на Саманидите, в която Ибн Сина понякога чете и преписва книги. За личната библиотека на Сахиб ибн Аббад, везира на Фахр ад-Доуле Дейлами, казват, че са били нужни четиристотин камили за пренасянето й. Част от нея е унищожена, когато султан Махмуд Газневид завладява Рей. Шапур Ибн Ардашир, везир на Баха ад-Доуле Дейлами, построява библиотека в Багдад с десетки хиляди книги, някои от които са написани от известни и авторитетни имами. В Сирия и Египет също се създават многобройни библиотеки. В библиотеката, основана от Якуб ибн Киллис, везирът на Ал-Азиз Биллах II, съществуват десетки и стотици копия от една и съща книга. По времето на Ал-Хаким Биамраллах в библиотеката на Фатимидите в Египет има сто хиляди тома, като тази бройка по времето на Мустансир Фатимид се увеличава до двеста хиляди. Тези книги се дават на учените и за временно ползване. В Андалусия се организират търгове за книги, в които стремежът към знание се съревновава с богатството и забавлението. В Кордова умайядският халиф Хакам II създава огромна библиотека, за която се твърди, че е имала около четиристотин хиляди книги, като само списъкът им възлиза на четиридесет и четири тома. За да се сдобие с книги и да привлече автори, Хакам II изпраща от Андалусия пратеници в Багдад и Сирия. В Гранада по времето на Умайядите съществуват осемдесет обществени библиотеки, докато дори четиристотин години по-късно Карл Мъдрия след години усилия не успява да събере и хиляда книги в своята библиотека, една трета от които са съдържали монашески молитви. В библиотеката на султана на Мароко съществуват триста-четиристотин хиляди книги. Казват, че при пренасянето им от Андалусия корабът е нападнат от морски разбойници. Именно тези книги попадат в ръцете на испанския крал Филип II и стават основното ядро на известната библиотека в Ескориал . Само книгата “Ал-Фихрист” ("Списъкът") на Ибн Ан-Надим (шиитски или мутазилитски писар, живял в Багдад през ХІІІ век) е достатъчна, за да покаже количеството на книгите в областта на науката и техниката при мюсюлманите през този период. Различните енциклопедии, като се почне от “Мафатих ал-улум” на Хорезми, “Джами ал-улум“ на Фахр Рази и се стигне до “Нафаиис ал-фунун“ на Амили и “Кашшаф-е естелахат“ на Таханави, които са съставени в ислямския свят, показват широкия кръгозор на мюсюлманската любознателност, както и разнообразието и изобилието от материал в библиотеките. В действителност мюсюлманите са истинските основатели на огромните обществени библиотеки по света, а богатите хора се съревновават да извършват благотворителност в името на науката и в съдаването на библиотеки.
Някои изследователи твърдят, че библиотеката в Александрия е унищожена от Амр ибн ал-Аас по заповед на халифа Умар ибн Хаттаб. Този случай, описан от Абдул Латиф ал-Багдади и Ибн ал-Кифти (ХV в.), прилича повече на легенда, отколкото на реален исторически факт. Ибн ал-Ибри в своя труд на арабски език “Мухтасар ад-дауал“ също разказва за този инцидент, но изглежда не е бил убеден в достоверността му, за да го повтори в книгата “История”, написана на сирийски. Истината е, че векове преди исляма по-голямата част от книгите във въпросната библиотека изчезват и по времето на Умар в Александрия не са останали толкова много, че Амр Аас, според думите на Ибн Ибри, да ги раздаде за гориво на баните в града .
Преданието за унищожаването на библиотеката в Ктесифон от арабите също изглежда недостоверно и се базира на сравнително нови източници. Онова, което разказва Бируни за унищожаването на хорезмийските книги, е съмнително и не може да бъде доказателство за този случай . Въпреки че постоянните пожари нанасят множество щети на библиотеките, многочислеността на достигналите до наши дни ислямски ръкописи свидетелства за изобилния и богат фонд на мюсюлманските библиотеки по онова време.
 

УЧИЛИЩА И УНИВЕРСИТЕТИ В ИСЛЯМСКИЯ СВЯТ


Големият брой на висшите училища  в ислямските градове по онова време дори и в днешния свят на технически прогрес, предизвиква удивление и свидетелства за безподобния ентусиазъм на мюсюлманите. В действителност, насърчаването на науката от страна на исляма, както и  поощряването на благотворителността, кара мнозина богати и праведни хора да проявяват особена загриженост и внимание към основаването на училища. Така, в епохата на разцвет на ислямската цивилизация в повечето градове съществуват важни училища като Низамийя и Мустансирийя, които добиват широка известност. Всички тези учебни заведения, в които са възпитани и големите ислямски учени, са основани с даренията на благочестиви хора, а халифите и султаните непрекъснато осъществяват пряк надзор над тях. Тези училища са били, както казваме днес, народни и свободни. С изключение на онези, които принадлежат на определени религиозни секти, в повечето от тях обучението е свободно. По този начин всяка една от ислямските секти могла да получи приемливите за себе си знания. Разбира се, академията Низамийя, въпреки някои твърдения, не е първото висше ислямско училище , но по много причини се превръща в пример за престижните ислямски и европейски училища. Везирът Незам ал-Молк изразходва близо шестдесет хиляди динара за построяването на Низамийя в Багдад, построява Низамийя и в Исфахан, Нишапур, Балх и Херат и тези академии дори служат за образец на европейските университети. Най-старият университет в Европа – Университетът в Салерно, Италия, е повлиян до известна степен от ислямските академии. Други известни учебни заведения, като университетите в Болоня, Париж, Монпелие и Оксфорд, са създадени след ХІІ век, доста след основаването на ислямските университети. Ако някои учебни методи като Reading ("четене") и Hearing ("слушане") и термини като Licence ("лиценз") и Baccalarius ("бакалавър"), разпространени в европейските университети, както казват някои изследователи , са заимствани от ислямските академии в Египет, Сирия и Андалусия, не е ли странно, че за днешните източни университети се твърди, че са основани по подражание на западните?
Академиите Низамийя по онова време са важни центрове на научната дейност, а по-голямата част от преподавателите в тях са известни учени. Към тези училища се стичат хора от всички краища на ислямския свят и там намират и подслон, и парична помощ. Освен това имат на разположение библиотека, болница и джамия. Преподавателите пък притежават различни степени и се обличат със специални дрехи (изглежда точно тези неща заемат от тях европейските университети). Малко по-късно и в останалите ислямски градове са построени множество висши училища по подобие на багдадското Низамийя. В Багдад пък се създава академията Мустансирийя, която засенчва славата на Низамийя. Султаните от династията Занги, както и мамелюките в Сирия и Египет, проявяват голям ентусиазъм в построяването на висши училища. По времето на Моголите, султан Мохаммад Ходабанде дори има походно училище, придружаващо неговия лагер, за което се споменава в “Тарих-е Вассаф“ ("Историята на Вассаф"). През ХІІІ век, когато андалуският пътешественик Ибн Джубайр идва на изток, намира двадесет висши училища в Дамаск и тридесет в Багдад. Други пътешественици от Андалусия – Бенямин Татили и Раббан Яхуди – виждат в Александрия двадесет такива училища. В останалите градове също има много учебни заведения. Стремежът към знанието обаче е характерен не само за хората от големите градове. Много от видните ислямски учени произлизат от бедни села.
 

РАЗВИТИЕ НА НАУКАТА ПРИ МЮСЮЛМАНИТЕ

Интересът на мюсюлманите към знанието, както и хадисите за Пророка, в които се разказва за поощряването на любознателността, стават едни от основните причини за развитието на науката в ислямския свят. Превеждането на гръцките научни трудове е първата крачка в делото, което някои европейци наричат "покоряване на елинизма" , и до известна степен точно това прави мюсюлманите пионери на световната наука и култура. В този процес дейно участие вземат и друговерците, най-вече християните и зороастрийците, които, за разлика от арабите, владеят чужди езици (тъй като начинът им на живот и възпитанието им го изискват).
Древногръцката философия е преведена на арабски език предимно от сирийци. Прогонена от официалната Църква, тя намира убежище при яковитите и несторианците. Преди исляма град Едес (Ар-Руха) е един от важните центрове на гръцката философия и там се превеждат книги от гръцки на сирийски език. По времето на Мамун Аббасид, а може би и малко преди това, тези книги започват да се превеждат от сирийски на арабски. "Домът на мъдростта" (Байт ал-хикма) на Мамун, който е академия и преводачески център с обсерватория и с богата библиотека, играе важна роля в превеждането на гръцките научни трудове. Повечето от членовете на тази академия са сирийци, владеещи арабски и гръцки език. Хунайн Ибн Исхак, за когото казват че е научил старогръцки език във Византия, стои начело на тази академия и работи усилено в областта на превода. Синът му Исхак и други негови роднини му помагат в това дело, и с тяхна помощ той превежда на арабски книгите на Аристотел и Гален. Освен Ар-Руха, който е център на сирийското християнство, съществува и друго научно средище на сирийците, и това е Харран, считан за център на сирийското езичество. Идолопоклонниците от Харран, който се намира близо до Ар-Руха (на югоизток от него), се наричат сабеи. Те имат особена вяра и, въпреки сходството в наименованията им, не бива да се бъркат с последователите на мандеизма, свързан с името на Йоан Кръстител. Тъй като почитат небесните тела, те придобиват особен интерес към астрономията и математиката и ползват гръцките трактати в тези две научни области. Един от същите тези сабеи е и Сабит ибн Курра, който превежда гръцки математически и астрономически книги. Трудовете на Евклид, Архимед и Аполоний са преведени на арабски от семейството на Сабит.
Всъщност повечето от хората, които превеждат математически, медицински и философски книги от сирийски, старогръцки или пахлави на арабски език, сами владеят тези науки и имат свои съчинения. Така например, Сабит ибн Курра Харрани, който превежда книги от сирийски и гръцки език, притежава дълбоки познания в областта на медицината и математиката. Коста ибн Лука Балбаки, който също превежда множество книги от гръцки, има забележителни изследвания в областта на математиката и механиката. Хунайн ибн Исхак, който се прочува като преводач, има съчинения в областта на офталмологията, а Матта ибн Юнус, който превежда някои коментари върху книгите на Аристотел, е и философ и Фараби се учи при него.
Мюсюлманите не проявяват интерес към старогръцката поезия и драма, не само защото те са свързани с чужди за тях митове и вярвания, но и защото при наличието на реториката на Корана изучаването на гръцката реторика е излишно. Наистина, ако Поетиката на Аристотел за тях е много сложна и до известна степен неразбираема, и ако книгите на Платон не намират голямо разпространение сред тях, причината за това е същата, както при поезията и драмата. Въпреки това, съществуват свидетелства, които сочат, че Илиадата на Омир и някои старогръцки разкази и стихове са преведени на арабски език. Също така, ако мюсюлманите говорят за "златните слова" на Питагор и подобни на него, явно са превели от гръцката литература онова, което не е било твърде чуждо за разбиранията им .
На арабски език се превеждат не само древногръцки научни трудове. Дори в епохата на Умайядите мюсюлманите извличат полза и от възпитаниците на Гондишапур. Малко преди появата на исляма този град е средище на персийската и на индийската наука. Гондишапурските учени, и най-вече лекарите, са приемани с особено внимание и уважение в двореца на Умайядите в Дамаск. Един ирански евреин на име Масарджуйя, възпитаник на същата школа, вероятно е първият, който е превел старогръцка книга на арабски език.
Според наличните сведения в Гондишапур се проявява голям интерес и към индийската култура. Благодарение на индийското и на персийското наследство, две ценни книги допринасят за успеха и известността на арабската и персийската литература: “Приказки от хиляда и една нощ“ и “Калила и Димна”. Оригиналът на “Калила и Димна”, или поне на по-голямата част от нея, е индийски (“Панчатантра”), а въпросът за произхода на “Приказки от хиляда и една нощ” е спорен. Дали за техен източник служи еврейската история за Естер или пък историята на древноиранската царица Хома Чехрзад, не е ясно, но важното е, че като цяло тази книга има ислямски и арабски характер .
Различни научни трудове в областта на логиката, житейската философия и астрономията са преведени в тази епоха от пахлави на арабски език  от известни имена като Абдуллах ибн Мукаффа, Ноубахт Ахвази и Али ибн Зийяд. Астрономическите таблици (т. нар. зидж) на Шахрияр, книгата на Теукрос и книгата “Вижидак“ (араб. Бизидадж) са сред превежданите от пахлави астрономически съчинения. По времето, когато Ибн Мукаффа превежда книги от персийски език, се превеждат и астрономически, и медицински книги от хинди. Заглавията на индийските книги, както и имената на преводачите им, са изредени в “Ал-Фихрист” на Ибн ан-Надим. Всичко това показва, че мюсюлманите, въпреки твърденията на някои европейци, съвсем не са само подражатели на старогръцката култура, а надграждат над нея от себе си и от други източници. Дори, ръководени от своята любознателност, те се запознават и с научни изследвания на други народи, за които гърците не са имали точна информация.
Мюсюлманите придобиват интерес към науката в епохата на Умайядите. Именно тогава в Ирак, Сирия и Египет хората, които са запознати с гръцката, индийската и персийската наука и философия, приемат исляма или пък са наети на служба при халифите и мюсюлманските управници. Преди това всички усилия са насочени към завоеванията и се обръща внимание единствено на Корана и хадисите и на онази част от литературата и историята, която спомага за тяхното тълкуване.
В действителност Корана и хадисите са двата основни източника на вярата и шариата. Те са важен източник както за фикха, така и за религиозните възгледи, които от епохата на Праведните халифи стават жертва на кризи и големи конфликти, като сблъсъците с хариджитите, кадаритите и морджитите. В началото на аббасидската епоха обаче започва развитието на науката и философията. На научна основа се създават и утвърждават основните принципи и догми на фикха. Появява се каламът, който подчинява религиозните спорове на логиката и аргументацията.
Превеждането на гръцките, индийските и персийските научни трактати открива пред мюсюлманската мисъл нови хоризонти. Дори приносът на ислямските учени да се свеждаше само до пренасянето на тези трудове в арабския свят, то делото им пак не би било незначително. Те обаче добавят към индийското, гръцкото и иранското наследство много свои идеи и възгледи и го усъвършенстват. Във всеки случай, тези преводи вдъхновяват мюсюлманите и ги подтикват към изследователска дейност и инициативност.
 

МЕДИЦИНА И БОЛНИЧНИ ЗАВЕДЕНИЯ


Когато медицината преминава от сирийците при мюсюлманите, изследванията в тази област придобиват по-сериозен и по-точен характер. Вместо кратки трактати, като тези на сирийците, ислямските учени съставят подробни медицински енциклопедии. Внимание се обръща и на експерименталните и клиничните изследвания. Учените в ислямския свят проявяват особен интерес и към изучаването на регионалните болести. В действителност научната дейност на евреите, християните и сабеите в ислямския свят е поощрена и ръководена от мюсюлманите.
Най-древният трактат в областта на офталмологията, запазен и до днес, е написан от Хунайн ибн Исхак. Широкото разпространение на различните видове очни заболявания в ислямския свят, разбира се, е основната причина за вниманието на мюсюлманските лекари към офталмологията и свързаните с нея науки. Хиршберг  има подробно изследване за историята на ислямската офталмология, в което представя постиженията на мюсюлманите в тази област. По времето на Малек-шах Селджукид голяма известност придобива очният хирург Абу Рух Мохаммад ибн Мансур, наричан Заррин даст (Златната ръка). Неговата книга на персийски език “Нур ал-айун“ ("Светлината на очите") съдържа важна и подробна информация в тази област на медицината . Ислямските очни хирурзи постигат забележителни успехи. Сред тях има хора, които с пълна увереност оперират от катаракта дори едноок човек.
Мюсюлманите дават своя принос в развитието и на останалите области на медицината. Най-старите клинични наблюдения за диагностициране и описване на разликите между едрата и дребната шарка принадлежат на Мохаммад ибн Закария Рази, който посвещава трактат на тази тема. Преди него никой лекар, било то гръцки или ислямски, не обръща внимание на този проблем. Рази, наричан от европейците Разес (Rhazes), е ирански лекар, философ и алхимик, чиито трудове свидетелстват за интереса му към практическото знание. Казват, че когато решил да построи болница в Багдад, закачил из различните квартали на града парчета месо и там, където по месото имало най-малко следи от гниене, построил болницата . Неговата “Ал-Хауи“ ("Всеобхватна книга по медицина") е най-голямата и подробна книга за своето време и представлява медицинска енциклопедия, включваща цитати от изследванията на гръцки, сирийски, ирански, индийски и арабски лекари, както и информация за различни болести, придобита от личния му опит. Латинският превод на тази книга е бил сред учебниците по медицина и многократното му преиздаване показва голямото му разпространение и влияние. Една друга медицинска енциклопедия, съставена от мюсюлманин, е “Камил ас-санаа” на Али ибн Аббас ал-Маджуси Ахвази, известна и като “Тебб-е малеки“ ("Царска медицина"), тъй като е посветена на дейламитския владетел Азод ад-Доуле. Произведението на Маджуси, наричан през средновековието свети Аббас (Haly Abbas), получава голяма популярност в Европа и близо пет века е важен медицински източник в европейските учебни заведения. Маджуси оказва забележително влияние в прогреса на медицината. Неговите обяснения за кръвоносната система имат голямо значение за развитието на тази наука.
Най-великият научен труд в ислямската медицина обаче е “Канун“ ("Канонът") на Ибн Сина. Това е медицинска енциклопедия, в която авторът излага мненията на древногръцките, индийските и иранските лекари за видовете терапии и за правилното хранене, като добавя много материал от личния си опит, подлага на критически анализ мненията на гърците и предлага някои свои теории за лечебния процес, които дори и днес са особено интересни . В Европа латинският превод на “Канун” е издаван многократно и дълго време се счита за свещена библия на лекарите, като през ХVІ век съществуват повече от двадесет издания на книгата.
Ибн ал-Хатиб Андалуси (ум. 1374 г.), наричан Лисанаддин, е прочут сред мюсюлманите главно като литератор, поет и историк. Неговите исторически съчинения за Гранада и биографиите на андалуските емири и литератори са много известни. Ибн ал-Хатиб притежава обаче и дълбоки познания в областта на медицината. В епохата на чумата, когато Европа и Азия са изложени на тази ужасна черна смърт, в своя трактат “Таун“ ("Чумата") той твърди, че болестта е инфекциозна и като доказателство за това изтъква факта, че всеки, който се намира в контакт с болен, се разболява, а който не е в контакт, остава здрав, както и това, че болестта се предава чрез дрехи, съдове, обици и др.
Ибн ан-Нафис Димашки (ум. 1282 г.), наричан и Ибн Аби ал-Хазм, описва движението на кръвта в белите дробове векове преди испанеца Сервет, който е считан за истински откривател на кръвообращението.
Мюсюлманите имат интересни трудове и открития и в областта на хирургията. Абул Касим аз-Захрауи, наричан от европейците през Средновековието Albucacis, изобретява няколко важни хирургически инструмента, които описва в книгата си Ат-Тасриф. През ХІІ век хирургическият метод на мюсюлманите е толкова съвършен в сравнение с разпространената практика при европейците, че арабските лекари, по думите на Усама ибн Мункиз, са считали западния хирургически метод за свирепо касапство .
В някои области на медицината мюсюлманите правят безпрецедентни изследвания. Както изглежда, първите трудове, посветени на проказата, са техни. Те първи забелязват разликата между вариола и морбили. В сферата на акушерството пък правят много повече изследвания от гърците. Мюсюлманите имат безспорен опит и в създаването на нови лечебни методи и средства. При лечението на много болести ислямските лекари особено подчертават нуждата от съобразяване с натурата (т. нар. мизадж) на болния. В синтезирането на лекарства и в изготвянето на сиропи, мехлеми, еликсири и пластири за компреси те проявяват безподобно майсторство.
Мюсюлманите създават някои изключителни терапии за соматични и психиатрични заболявания. При лечението на болен, страдащ от особен вид раздвоение на личността и мислещ се за крава, Ибн Сина прилага интересен метод, който е описан в “Чахар магале“ ("Четири статии"). Абул Баракат ал-Багдади пък проявява такова внимание и деликатност към психично болен, който смятал, че на главата си има делва, че след лечението болният вярвал, че лекарят е счупил делвата.
Ибн Зухр Андалуси лекува запек с грозде, чиято лоза е била поливана с вода, съдържаща слабително лекарство.
За раздробяване на камък в пикочния мехур Абу-л-Касим аз-Захрауи създава особен метод.
Ислямските хирурзи от онова време знаят колко е важна анестезията и при болезнени операции първо упояват болния със семе от “блян” и чак след това пристъпват към операцията.
Много от мюсюлманските лекари отдават голямо значение на личния опит. Отново ще споменем интереса на Рази към записване на клиничните наблюдения. Опирайки се на тези практически резултати, той непрекъснато оспорва предшествениците си. Личният опит на Ибн Сина също се подчертава непрекъснато в Канона. Юханна ибн Масауайх и Хибаталлах ибн Саид, които са възпитаници на ислямската медицина, многократно изтъкват, че ако нещо не е съгласувано с опита, то не е целесъобразно да се прилага.
Европейската медицина има голям дълг към мюсюлманските лекари. Доста след началото на Ренесанса Европа все още използва постиженията на ислямската медицина. През 1588 г. в град Франкфурт на Одер Канонът на Ибн Сина и част от книгата Ал-Мансури на Рази са включени в официалната програма на медицинските училища. През ХVІІ век във Франция и Германия все още има лекари, чиято работа е повлияна от арабската (т. е. ислямската) медицина. Преводът на “Тазкират ал-каххалин“ ("Антология на очните лекари") на Али ибн Иса Багдади, както и някои други съчинения на ислямски офталмолози, в Англия са ползвани чак до средата на ХVІІІ век. В Англия до 1780 г., а в Германия чак до 1820 г. някои видове катаракт на окото се оперират по методите на ислямските хирурзи . Може би днес някои мислят, че теорията "здравеопазване чрез физкултура" е нова, но Ибн Сина в сборника “Канон“ я описва точно и детайлно. Според него, спортът може да замести лечението, ако е съобразен с предписанията и се изпълнява навреме. Ибн Сина описва видовете спорт като леки и тежки и препоръчва упражненията да бъдат разнообразни. Освен това на всеки мизадж и на всяко заболяване подхожда точно определен вид гимнастика, която не е уместна за останалите.

Вярно е, че в исляма, както и в християнството, уважението към покойниците не позволява извършването на аутопсия, но понякога на мюсюлманските лекари случайно им се удава възможност за изучаване на телата и костите. Например веднъж голяма купчина кости, намираща се извън града, дава възможност на един лекар да изследва скелетите. Във всеки случай, знанията на мюсюлманите за детайлите на аутопсията надминават тези на Гален и древните гърци. Онова, което е написано по този въпрос в “Тебб-е Мансури“ на Рази, “Канун” на Ибн Сина и в “Ал-Малики” на Али ибн Аббас, се отличава със забележителни подробности и анализи. При мюсюлманите, както до известна степен и при предшествениците, аутопсиите имат краен характер.
Проблемът, който създава за напредъка на ислямската медицина забраната за аутопсия на човешкото тяло, се компенсира до някакава степен от клиничните изследвания в болниците. В ислямския свят по онова време са известни повече от тридесет големи клиники, които в действителност са научни и здравни центрове. Първата мюсюлманска болница вероятно е построена в епохата на Харун ар-Рашид  по ирански образец. За около век броят им достига до пет. Дори по-късно е основана и пътуваща болница, с лекарства и напитки за болните (било то мюсюлмани или друговерци), които се намират далече. Ислямските историци дават полезна информация относно тези болници, бюджета им, броя на лекарите и служителите в тях и размера на възнаграждението им.
Болницата в Рей, ръководена от Рази преди заминаването му в Багдад, съществува много отдавна и е голяма и добре уредена. Нейната организация е основана на йерархията на лекарите. Така например, в случаите, когато младите лекари могат да излекуват болния, до главния лекар не се прибягва. Той обаче събира с изключително внимание клиничните наблюдения.
При основаването на болницата Азуди, в нея работят двадесет и четири лекари – офталмолози, хирурзи и травматолози. Там се провеждат лекции по медицина и фармация, а през нощта има дежурни лекари. Според наличната информация, месечната заплатата на лекаря Джабраил ибн Убайдаллах, който работи в тази болница, за две денонощни дежурства седмично е триста драхми. Ислямските болници често се опират на даренията на благотворители, и въпреки това, както споменава Ибн Аби Усайби, понякога има и оплаквания за разходите.
По това време съществуват и психиатрични клиники, в които се грижат за душевно болните. Абул Аббас Мубрад разказва, че в епохата на Мутауаккил вижда една лудница в района между Уасит и Багдад.
В затворите също се полагат грижи за здравето на задържаните. Прочутият везир Али ибн Иса настоява затворниците редовно да бъдат преглеждани и наблюдавани от лекари.
В случай на необходимост за тях се грижат и медицински сестри. В болницата Азуди, която по времето на пътешествието на Ибн Джубайр все още е като величествен замък, на всички пациенти се дават безплатно храна и лекарства.
Със средствата от откупа на един християнски принц Нураддин Занги построява в Дамаск добре оборудвана клиника. В Египет, където Ахмад ибн Тулун навремето построява малка лечебница, Салахаддин Аюби основава голяма болница на име Насири. В болницата Мансури, изградена от султан Кулауун, на болните се осигуряват различни развлечения, а на страдащите от безсъние се свири лека успокояваща музика или пък се разказват приказки. Освен това, на оздравелите пациенти се дава известна сума пари при изписването, за да не се безпокоят веднага след излизането си от болницата.
Някои мюсюлмански историци разказват подробно за управлението и организацията на болниците, както и за условията в тях. В действителност именно организацията на ислямските болници по-късно служи за пример на европейските клиники.
 

ФАРМАЦЕВТИКА И ПРИРОДНИ НАУКИ

В болниците непрекъснато са нужни различни видове сиропи, хапчета, еликсири и противоотрови, поради което фармакологията и познаването на билките имат огромно значение. Затова, както става ясно от книгите “Сайдана” ("Фармация") на Бируни и “Муджаз” на Ибн Талмид, в болниците е било обичайно наличието на фармацевти.
Хунайн ибн Исхак превежда фармакологичните трудове на Гален на сирийски език, а Хубайш – от сирийски на арабски. Мюсюлманите наричат тези книги акрабадин (от гръцката дума Craphidion, което означава "кратък трактат"). Те намират голямо разпространение, като обикновено са от сирийски или гръцки оригинал. Известни са “Акрабадин” на Шапур ибн Сахл, “Акрабадин” на Рази и “Акрабадин” на Ибн Талмид. Един друг акрабадин от лекар на име Масуйя ал-Маранди е преведен на латински език от някакъв еврейски учен и векове наред се ползва от западната медицина. Казват, че същият превод по-късно служи за основа на европейската фармакопея . По този начин мюсюлманите успяват да обогатят и усъвършенстват знанията на предшествениците си както в медицината, така и във фармакологията. Освен това, ислямският свят, който се простира от Китай до Андалусия, се характеризира с разнообразие на климата и това дава възможност на мюсюлманите да се запознаят с много повече видове билки, отколкото гърците.
Вярно е, че основният елемент на ислямската фармакология е гръцки, но и иранският принос в нея е забележителен. Наименованията на някои билки свидетелстват за влиянието на Гондишапурската медицинска школа. По-късно, през вековете, в ислямската фармакология навлизат стотици наименования на билки, които са били непознати на древните гърци. Ибн Байтар от Малага, който пътува из Андалусия, Северна Африка, Египет, Сирия и Мала Азия с цел да изследва видовете лечебни растения, в своята книга “Ал-Джами фи ал-адвия ал-муфрада” изброява 1400 вида билки, като над 200 вида от тях са открити от мюсюлманите. В книгата “Ан-Набат” ("Книга за растенията") на Абу Ханифа Динавари, която има за източник трудовете на Диоскорид, също има нови идеи.
Съчиненията на Диоскорид запознават мюсюлманите с природата и с научното изследване на растенията. Ибн Байтар извършва много изследвания на растенията по време на пътуванията си. Ибн Аби Усайби разказва, че заедно със своя учител Ибн ас-Сури, е обиколил всички райони около Дамаск, в резултат на което е открил много нови билки. После отбелязва, че при тези излети е носил със себе си трудовете на Диоскорид, Гален, Гафики и други учени. Ибн ас-Сури първо споменава гръцките наименования на растенията, а след това излага описанието на външната форма и свойствата им така, както е в книгите на Диоскорид. Прави същото и с Гален и с останалите автори, и отбелязва техните грешки и несъответствия. Разказът на Ибн Аби Усайби е свидетелство за научните обиколки на ислямските ботаници. Понякога учените са придружавани от художници, които рисуват растенията.
Мюсюлманите в Испания проявяват особен интерес към тази област. Гафики, който през ХІІ век посвещава книга на медицинската ботаника, дълго време обикаля Андалусия и Африка в търсене и изучаване на билките. В Северна Африка открива много нови растения, които назовава с техните местни наименования. Книгата за билките на Ибн Байтар се отличава с такава изчерпателност и точност, че от времето на Диоскорид до епохата на европейския Ренесанс нито едно съчинение не може да се сравни с нея. Изследванията за растенията, извършени от мюсюлманите в Испания, спомагат за развитието не само на медицината, но и на агрономията и дори на занаятите. В действителност, именно там за първи път се поставя проблемът за местната флора и се слага началото на изследователските обиколки за целите на ботаниката .

 


Ботаническите изследвания оказват влияние върху агрономията. Ако книгата “Ал-Фалаха ан-набатия” на Ибн Уахшия няма толкова голямо значение, то “Ал-Фалаха“ ("Земеделието") на Ибн Ауам е пълен и подробен трактат с висока практическа стойност. Ибн Ауам, които живее през ХІІІ век в Севиля, проявява особен интерес към проблемите на земеделието и в повечето случаи говори за своя личен опит в посяването и отглеждането на растенията, както и за постигнатите резултати. Той описва различните видове почви, торове и води, начина на посаждане, подрязване, пренасяне и присаждане на дърветата, начина на поливане и много други въпроси. Освен това дава полезни съвети за консервирането на плодовете и за животновъдството. В този трактат Ибн Ауам излага своите практически наблюдения, които, предвид възможностите на неговото време, са особено интересни, а донякъде и странни. Той говори за движението на соковете в растителния организъм и открива разликата между мъжките и женските растения. Също така излага своя хипотеза за изкуственото оплождане на растенията и съществуването на симпатия или антипатия между тях.
Благодарение на мюсюлманската агрономия, европейците се запознават с различни видове дървета и растения . Наименованията на някои растения, плодове и дървета в европейските езици показва техния източен произход. Названието на лалето, пренесено от Константинопол в Европа през 1590 г., в някои европейски езици е tulipe, от турското tulpan. Европейските наименования на прасковата pêche и pfersisch, произлизат от древноперсийското persika. Кафето също се пренася в Европа от османските турци, а откриването на напитката от него се приписва на Абул Хасан Шазили, който изглежда я предлага на суфите като ободряващо средство.
Тук трябва да се отбележи, че изследвайки растенията и природата, мюсюлманите създават интересни теории в областта на геологията. Въпреки че трудовете им, посветени на животните и растенията, като книгите на Асмайи, Джахиз и Дамири, имат повече езиково и литературно-историческо значение, все пак от научна гледна точка също заслужават внимание. Освен това, мюсюлманите имат голям принос и в агрономията. “Ал-Фалаха ан-набатия” на Ибн Уахшия, въпреки някои твърдения, не е от вавилонски или халдейски източник. Във всеки случай, в нея има ценни научни сведения. В трактата “Ал-Фалаха” на Ибн Ауам от Севиля се говори както за видовете растения и плодове, така и за видовете торове, ашладисване и дори за болестите по растенията. Трудовете на Джахиз, Дамири и Казвини в областта на геологията напомнят тези на Аристотел и Плиний. Бируни и Ибн Сина също проявяват голям интерес към тези теми в книгите “Шафа”, “Асар ал-бакийя”, “Китаб ал-Хинд”, “Ал-Джамахир” и др. В трактатите на Ихуан ас-сафа се говори за степени на битието (което някои изследователи съпоставят с еволюционната теория), разглежда се влиянието на средата върху появата на живите същества и необходимостта от хармония между живото същество и заобикалящата го среда. Излага се и хипотезата, че на Земята първо се появяват минералите, след това растенията, и накрая животните . Масуди, Бируни и Ибн Сина твърдят, че е възможно на много места, където днес има море, някога да е било суша, а там, където е суша, да е било море. Бируни споменава, че над някои днешни равнини (като Арабската и Синдската равнина) в древността се е намирало море. Ибн Сина също обръща внимание на въздействието на природните фактори върху развитието на Земята. Увлекателната история, която Казвини разказва в “Асар ал-билад” ("Паметници на градовете и известия за хората") от името на Хизр, също е свидетелство за интереса на мюсюлманите към геологията и природния метаморфизъм. Ихуан ас-сафа и Бируни проявяват особен интерес към вкаменелостите на морските същества. Всичко това показва, че векове преди европейския Ренесанс мюсюлманите обръщат голямо внимание на проблемите на геологията . Няма съмнение, че ако през Средновековието трудовете на Бируни бяха стигнали до Европа, както книгите на Ибн Сина и Рази, Европа много по-бързо щеше да напредне в експерименталните изследвания на природата.
 

АСТРОНОМИЯ И МАТЕМАТИКА

Мюсюлманите постигат забележителни успехи и в областта на математиката, астрономията и физиката. Обсерваторията, която Мамун изгражда към Дома на мъдростта, се превръща в център за астрономически и математически изследвания. В нея мюсюлманите извършват важни астрономически изчисления, като измерват дължината на един градус от меридиана с точност, близка до днешните изчисления. В биографията на Мухаммад ибн Муса Хорезми авторът Ибн Халликан излага подробности за методите на изчисление.
Индийските цифри се разпространяват сред мюсюлманите точно в този период и изглежда това се дължи на превода на книгата “Сидханата” (известна като “Синдхинд”) от санскрит на арабски език, извършен от Мухаммад ибн Ибрахим Фазари, както и на трудовете на Хорезми. Оживлението на мюсюлманската търговия пък спомага за разпространението на този вид цифри в Европа .
Хорезми се смята за основоположник на алгебрата като отделна наука. Именно той съставя първата книга за алгебрата – “Китаб ал-джабр уа ал-мукабала“ ("Книга за възстановяването и противопоставянето"). В Европа латинизираният вариант на името му – Algorithmi се превръща в обозначение на системите за изчисление, извършвани по строго определени правила, а наименованието на книгата му – “Algebra” става название на този раздел от математиката. Алгебрата на Хорезми през Средновековието има изключително значение за европейците и до времето на Ф. Виет (ум. 1603 г.) служи за основа на математическите им изследвания . Хорезми съчетава старогръцките и индийските математически методи и разпространява сред мюсюлманите индийските цифри. Казват, че той оказва влияние върху математическото мислене повече от всеки друг средновековен учен  .
Абул Вафа Бузаджани също има ценни трудове както в областта на алгебрата, така и в тригонометрията. Той измисля метод за извличане на синус от тридесетградусов ъгъл, чийто резултат съответства до осем цифри на истинското число за Sin 30 . В Европа решаването на проблема за сбора на ъглите се приписва на Коперник, който не е бил осведомен за метода на Абул Вафа и изглежда е намерил друг, по-сложен метод от този на ислямския математик .
Един от най-големите средновековни учени в областта на алгебрата е Хайям. Въпреки че през Средновековието трудовете му не се превеждат на латински чак докато не оказват влияние върху развитието на математиката в Европа, в областта на тази наука е един от най-големите учени на своето време. Той е първият, който пристъпва към систематично научно изследване на уравненията от първа, втора и трета степен, а трактатът му за алгебрата е най-забележителният средновековен труд в тази област.
Така или иначе, алгебрата се обособява като отделна наука, благодарение на мюсюлманите. Освен това те въвеждат използването на алгебрата в геометрията и обратно, което оказва влияние върху развитието на аналитичната геометрия .
Заслугите на мюсюлманите за разпространението на математиката не се ограничават само в това. В епохата на Мамун, когато ислямските учени превеждат и редактират “Синдхинд” и книгите на Птолемей и Евклид, в цяла Европа съществува само един известен математик – Алкуин, наставник и учен в двора на Карл Велики, в чиито математически трудове се разглеждат единствено някои елементарни принципи. В действителност развитието на математиката през цялото Средновековие се дължи на мюсюлманския гений. Дори в първата половина на петнадесети век, когато ислямските учени се борят с най-сложните проблеми на геометрията, решават алгебрични уравнения от трета степен с помощта на конически сечения и извършват ценни анализи в областта на сферичната тригонометрия, математическите изследвания в Европа не излизат извън рамките на изчисляването на календара и боравенето със сметалото .
В областта на геометрията ислямските учени следват трудовете на гръцките математици и превеждат и коментират принципите на Евклид. Освен това, именно те създават тригонометрията. На практика по онова време византийците не обръщат никакво внимание на труда на Евклид и когато през Х век неговото съчинение за първи път е преведено на латински език, са минали близо три века от превода му на арабски, извършен от Хаджадж ибн Юсуф, математик от епохата на Харун ар-Рашид.
Особено ценни са и астрономическите изследвания на мюсюлманите. Вавилонските, индийските и персийските трудове, които стигат до тях, са една от главните причини за успехите им в тази област. Абу Машар Балхи, когото европейците през Средновековието наричат Albumasar, има сборник с астрономически таблици (зидж), в който движението на планетите се изчислява по индийския метод, и макар че оригиналът му не е запазен, други негови трудове са преведени на латински език, което му носи световна известност през Средновековието.
Опитът на сабеите също оказва голямо влияние върху прогреса на ислямската астрономия. Сабит ибн Курра, който проявява интерес към геометрията и физиката, прави важни изследвания за продължителността на слънчевата година и интензитета на слънчевата светлина. Баттани, който също ползва наследството на сабеите, има забележителен принос в развитието на ислямската астрономия. Той съставя астрономически таблици, уточнява наклона на еклиптиката към екватора, както и ексцентриситета и дължината на перигея на слънчевата орбита, анализира и коригира някои твърдения на Птолемей. Неговите наблюдения за лунното затъмнение спомагат за изчисленията, които прави европейският учен от ХVІІІ век Дънторн (Dunthorn). Освен това Баттани въвежда някои тригонометрични функции, които по-късно са използвани от Региомонтан.
Италианецът Налино, французинът Карра дьо Во и някои други съвременни изследователи оценяват приноса на мюсюлманите в астрономията и математиката . Биографиите и трудовете на ислямските учени в тази област се разглеждат и в книгите “Арабските математици и астрономи” на Сотер и “История на арабската литература” на Брукелман.
Научното наследство на мюсюлманите е удивително както по отношение на своята мащабност, така и по отношение на прецизността си. Сред важните ислямски трудове са и астрономическите таблици, някои от които са шедьовър на математическата точност. Според Сартън, трите ненадминати книги на мюсюлманите в областта на астрономията са: “Сууар ал-каукаб” ("Фазите на звездите") на Абдуррахман Суфи, “Зидж” (наричан още и Зидж на Хакими, тъй като е посветен на фатимидския халиф в Египет Ал-Хаким Биамраллах) на Ибн Юнус, който може би е най-големият ислямски астроном, и “Зидж” на Улугбек, съставен с помощта на учени като Газизаде Руми  и Гийясаддин Джамшид Кашани. Убийството на Улугбек обаче слага край на сериозните астрономически изследвания в Изтока.
Сред научните мероприятия на мюсюлманите в областта на математиката и астрономията е реформата на календара, осъществена от Омар Хайям и още няколко астронома по заповед на Джалал ад-Доуле Малек-шах Селджукид. Календарът на Джалал е по-точен и може би по-практичен от някои други, създадени в Европа.
Ислямските астрономи непрекъснато анализират възгледите на Птолемей и други гръцки учени. Като цяло те не променят теорията на Птолемей за геоцентричната система на света, но подготвят почвата за реформата на Галилей, Кеплер и Коперник. При мюсюлманите се поставя и въпросът за въртенето на Земята, което предизвиква нападки от страна на някои гръцки астрономи. Абу Саид Седжзи, който живее през Х век, създава астролаб, опирайки се на предположението за движението на Земята и неподвижността на Вселената. Дали Седжзи наистина е бил убеден в движението на Земята, не е ясно, но Бируни, който говори за неговия астролаб, за разлика от учени като Рази и Ибн Сина, счита тази хипотеза за възможна, въпреки че намира доказването й за трудно .
Сред хората, които критикуват астрономията на Птолемей, е и Насираддин Туси. Този известен везир и всестранен шиитски учен не само основава огромната обсерватория в Мараге и съставя “Зидж-е Илхани”, но и запознава мюсюлманите с изследванията на китайците. По време на престоя си в Аламут, той се занимава с астрономически наблюдения и придобива голям опит . Насираддин Туси коментира възгледите на Евклид и извършва редица изследвания в областта на тригонометрията, като я отделя от астрономията и я превръща в самостоятелна наука. В книгата “Тазкере” остро критикува астрономията на Птолемей и сам предлага нови теории. Доказването на недостатъците на птолемеевата система води до необходимостта от нов проект, който по-късно е предложен от Коперник . Възможно ли е определени идеи на Туси по този въпрос да са стигнали през Византия до Коперник? Някои смятат, че подобна вероятност не е невъзможна и излагат и аргументи за това.
Сред успехите на мюсюлманите в областта на математиката трябва да се спомене и откриването на системата на десетичните дроби и методите за приближаване, което се дължи на Гийясаддин Джамшид Кашани. Някои проблеми в геометрията, които в миналото остават нерешени, намират решение при Ибн Хайсам, Абу Сахл Кухи и други ислямски учени. Методът на изключването и т. нар. метод на грешките, които се прилагат при проверка на изчисленията, принадлежат на мюсюлманите. Извършването на изчисления с големи астрономически числа с минимални грешки показва уменията им в науката на числата. Освен това, ислямските учени имат ценен принос в създаването на астрономическа техника и сметачни уреди за съставяне на зидж, както и в усъвършенстването на астролаба.
Изследванията им в областта на физиката и механиката също водят до добри и интересни резултати. Абу Машар Балхи в своя астрономически трактат “Ал-Мадхал ал-кабир”, който е преведен на латински език през 1130 г., разглежда влиянието на Луната върху приливите и отливите. Най-вероятно средновековна Европа научава законите за приливите и отливите именно от неговата книга .
По времето на Мутауаккил в египетския град Фустат математик на име Фаргани успява да приспособи специален прът за измерване нивото на р. Нил при пълноводие. Трудовете на Якуб Кинди и особено на Ибн Хайсам Басри, посветени на оптиката, получават широка популярност в Европа. И Роджър Бейкън, и Кеплер дължат много на трактатите на Ибн Хайсам , който е най-известният мюсюлмански физик и един от най-големите изследователи на оптиката за всички времена . В действителност изследванията на Ибн Хайсам за светлината и правилата на нейното пречупване и отразяване стават основа за по-късните открития. Може да се каже, че ако не беше Ибн Хайсам, нямаше да се появи Роджър Бейкън. Самият Роджър Бейкън в една своя книга непрекъснато споменава името на мюсюлманския учен и цитира трудовете му. Кеплер също говори за него. Европейците наричат Ибн Хайсам Alhasen, а някои изследователи смятат, че по начин на мислене той прилича на Декарт . Може да се каже, че той е най-доброто олицетворение на експерименталния дух в цялото Средновековие .
Бируни прави изследвания за относителното тегло на телата и определя относителното тегло на шестнадесет тела с такава точност, че получените от него резултати са много близки до реалните. Абул Фатх Хазини, автор на “Мизан ал-хикма”, разглежда равновесието на течностите и също прави верни изчисления за относителното тегло на телата и смесите. Хазини, разбира се, изследва не само видовете везни. Той работи и върху проблемите за теглото и центъра на тежестта.
Мюсюлманите посвещават множество изследвания на видовете теглилки, особено на римските везни. Ислямските механици дори и в епохата на кръстоносните походи, изготвят някои уреди и за европейските царе . Общо взето, работата на мюсюлманите в областта на механиката не е маловажна, особено от теоретична гледна точка. По заповед на аббасидския халиф Мустаин Коста ибн Лука превежда съчиненията на древногръцкия учен Херон Александрийски. Един от трудовете, които самите мюсюлмани създават в тази област, е трактатът на Ахмад Хорезми, един от братята Бани-Муса (синовете на Муса). В него Хорезми дава интересни научни обяснения за някои проблеми на хидравликата. Друго интересно изследване е трактатът на Бадиаззаман Джазари, написан през 1206 г. по заповед на емира на Диарбекир Кара Арслан. Повечето от описаните в него механизми са изобретени лично от Джазари. Ако разгледаме историята на техниката, то несъмнено мюсюлманите имат важен принос за нейното развитие.
 

ФИЗИКА, ХИМИЯ И ТЕХНИКА


В областта на техниката ислямските учени имат изобретения, които по-късно са доразвити от европейците. Мюсюлманите усъвършенстват както водните часовници, разпространени поне от епохата на Харун ар-Рашид, така и водната помпа, която кръстоносците занасят в Европа. Вятърните мелници са нещо обичайно за източните ислямски страни векове преди да се появят в Европа, а Масуди и Истахри говорят за тях в очерците си за Систан . В Кордова и Мароко кожарското производство е толкова развито, че в някои европейски езици думата Cordovan или Cordonnier означава "обущар", а Maroquinerie и Maroquin – съответно "производство на сахтиян" и "сахтиян".
Приносът на ислямските химици в развитието и усъвършенстването на химията също е забележителен. Ислямските алхимици извършват сравнително важни изследвания. Разбира се, не откриват нито еликсира, смятан за есенцията на живота и младостта, нито философския камък, който според тях превръща медта в злато. Най-известният от ислямските алхимици е Джабир ибн Хайян, когото в Европа познават под името Geber, а по-късно наричат "Бащата на алхимията". Джабир е шиит от Куфа, от племето Азр. Казват, че баща му Хайян, който е аптекар в Куфа, в епохата на Умайядите е екзекутиран като шиит. Самият Джабир, въпреки че става известен като привърженик на батинитите или на карматите, вероятно известно време е свързан с имам Джафар Садик. По принцип, някои се съмняват, че Джабир действително е съществувал, като това съмнение произтича от наличието на голям брой противоречиви и странни книги, които по-късно се приписват на него. Това съмнение обаче няма логична основа, а недостоверните книги, които му приписват, са твърде много и не е възможно всички те да са написани от един и същи човек. Всщност в тези съчинения е налице един системен научен подход. Доколкото може да се разбере от приписваните му книги, Джабир възприема алхимията като експриментална наука, основана на философска теория от вида на естествените науки на перипатетиците, което може би е повлияно от средите в Харран . Във всеки случай, Джабир е бащата на средновековната алхимия и на днешната химия, и въпреки че свързваните с неговото име книги са съмнителни, той открива синтеза на много вещества.
Освен указанията за получаване на някои вещества и химически съединения, в съчиненията на Джабир са изложени и забележителни идеи за методите на химическите изследвания. Той създава теория, наречена теория за барута и живака, съгласно която разликата между шест метала е обусловена от количеството сяра и живак в тях. Така че неговата теория за металите е един вид теория на геологията. Джабир дава вярна информация и за някои химични процеси като изпаряване, кипене, разтваряне и кристализация. Той обяснява научно химическите реакции окисляване и редукция.
Рази, който се счита за наследник на учението на Джабир, също извършва важни изследвания в областта на химията. На него се приписва синтезът на сярната киселина и спирта, като за второто има известни съмнения. Все пак, по време на своите химически експерименти мюсюлманите създават някои нови вещества, неизвестни на гръцките учени, като сярната киселина, спирта, сместа от азотна и солна киселина и други. Освен това, коригират грешките на гърците относно някои вещества.
Запознаването със селитрата, сярата, нефта и битума постепенно води до употребата на тези възпламеняеми вещества в оръжейното производство. Барутът, чрез който се осъществява най-голямата революция във военната техника, до края на Средновековието е непознат в Западна Европа. Откриването му пък в повечето случаи се приписва на Роджър Бейкън, но истината е, че това дяволско вещество попада в ръцете на европейците посредством мюсюлманите. Барутът и компасът, както и хартията и печатането, са изобретени от китайците, но стигат до европейците благодарение на мюсюлманите.
Мюсюлманите векове наред запазват превъзходството си над западния свят в експлоатацията на полезните изкопаеми, в добиването на бои, в каляването на стоманата и в производството на кожа, хартия и оръжие. В областта на механиката също постигат интересни резултати. Часовникарското махало изглежда е изобретено от тях. Вярно е, че часовникът, който халифът Харун ар-Рашид изпраща като подарък на франкския император Карл Велики, е воден, но описанието, което Ибн Джубайр Андалуси дава за часовника над градската порта на Дамаск, показва относителния прогрес на мюсюлманите в производството на часовници с тежести. През ІХ век Аббас ибн Фарнас от Кордова създава часовник със сложен механизъм. Освен това, изобретява летателен уред, и така, векове преди първия опит на европейците в тази насока осъществява древната мечта на човека да полети . За съжаление част от откритията на мюсюлманите в механиката и химията започват да се използват и за военни цели.
 

ГЕОГРАФИЯ

Наличието на сухоземни и морски пътища и трафикът на търговците, пътешествениците и поклонниците спомагат както за развитието на науката и техниката, така и за пренасянето на техните резултати от Изтока към Запада. Мюсюлманите проявяват особен интерес към географията. Техните изследвания в тази област съдържат ценни сведения за пътищата и естествените препятствия. Приказните истории на мореплавателите са изпълнени с полезна информация за моретата, пристанищата и обичаите на различните страни. Пътеписите пък са ярко свидетелство за изследователския дух на мюсюлманите, които проявяват голям интерес към непознатото. Географските им съчинения са изключително богати, разнообразни, поучителни и увлекателни. Във всеки случай, при мюсюлманите географията се развива много повече отколкото при гърците. Те изследват много повече страни, а и материалите им са значително по-точни . Отначало ислямските учени вероятно ползват информацията, събрана от куриерската служба и армията на Сасанидите. Свидетелство за това е  начинът на разделяне на обитаемия свят на седем държави, както и наличието на определени изрази от персийски произход в ислямската география .
Някои ислямски географи отдават голямо значение на личните наблюдения и впечатления. Затова по-голямата част от сведенията в техните съчинения е събрана не от други книги, а в резултат на странстванията им. В своя труд “Китаб ал-булдан” ("Книга за страните") Якуби подчертава, че самият той е извършил множество пътешествия и е почерпил своята информация от местните жители. Книгите “Ал-Казайя” и “Ат-Таджариб” на известния пътешественик, историк и географ Абул Хасан Масуди, в които са описани пътешествията му, за съжаление не стигат до наши дни, но интересът му към географията и голямата му осведоменост в тази област могат да се разберат от неговите съчинения “Мурудж аз-захаб” и “Ат-Танбих уа ал-ашраф”. Така например в “Мурудж аз-захаб” той опровергава Джахиз, който обърква река Инд с река Нил, и с укорителен тон заявява, че книгата “Ал-Амсар” на Джахиз е изключително посредствена, защото той не е пътувал нито по суша, нито по море, а е събрал своята информация от недостоверни книги, също като човек, който събира дърва в тъмната нощ . Опирайки се на личния опит, който според Масуди е необходимо условие за точните географски знания, мюсюлманите получават сравнително верни сведения в тази област. Ценната информация е от особено значение за търговската дейност, куриерските служби и армията на Аббасидите, както и за поклонниците. Ако някои известни географи като Ибн Хордадбех и Якуби приемат Ирак за център на сушата, а други като Ибн ал-Факих и Ибн Росте гледат по този начин на Мека, то разликата в техните възгледи произтича от предназначението на изследванията им или пък от източниците на информация. Изглежда онези, които считат Междуречието за център на света, са ползвали ирански източници и са имали за цел да улеснят работата на куриерските служби и търговците, а книгите на другите, които определят за център Мека и Медина, до известна степен отговарят на нуждите на поклонниците или пък е трябвало да спомогнат за решаване на проблемите, свързани с покорените народи и данъка харадж.
Причина за събирането на толкова разнообразна и подробна географска информация, въпреки съмнението на някои изследователи , безспорно е и интересът на мюсюлманите към различните страни и народи. Мюсюлманите проявяват особено внимание към географията и доказателство за това са трудовете на Масуди и Бируни. Общо взето, мюсюлманските географи не само описват точно и детайлно земята и климата на различните страни в Халифата, но и дават полезна информация за бита и обичаите на народите, професиите, занаятите, вярванията и езиците им. Техните изследвания не се ограничават само на територията на Халифата. По море те стигат до Китай, Индия, Корея и Япония, а по суша до Тибет, Централна Азия и Китай. В действителност пет века преди Марко Поло, мюсюлмански пътешественик на име Сулейман Таджир посещава Китай, като неговите впечатления са описани от Абу Зайд ас-Сирафи. Това свидетелства за любознателността на мюсюлманите и за техните търговски отношения с Китай дори преди ІХ век. От разказа на Сулейман се разбира, че китайците по онова време са използвали пръстовия отпечатък вместо подпис . Явно Китай е повлиял на световната цивилизация много повече, отколкото изглежда на пръв поглед. Джахиз и Саалиби изтъкват превъзходството на китайците в занаятите и споменават, че те имат прекалено високо мнение за себе си. Мюсюлманите най-вероятно се запознават със земята и народа на Китай от древноперсийски източници . Те придобиват точна информация за Централна Азия и нейните народи, с което надминават знанията на гърците. Книгата “Китаб ал-Хинд” на Бируни, посветена на Индия, в действителност не е нито историческа, нито географска. Това ценно съчинение съдържа всички знания за Индия, натрупани в резултат на прецизни научни изследвания. То е шедьовър на безкористния интерес на ислямските учени към географията и фолклора.
Друго свидетелство за тази чиста любознателност на мюсюлманите са проучванията за определяне местоположението на пещерата на "Седемте спящи" и стената на Йаджудж. Както е известно, аббасидският халиф Уатик изпраща прочутия астроном и математик Мухаммад Муса ал-Хорезми във Византия начело на експедиция, която има за цел да изследва пещера близо до град Ефес и телата в нея. След завръщането си ученият представя на халифа подробен доклад за работата си. Ибн Хордадбех и някои европейски историци разказват за тази научна експедиция .
Пътешествието, извършено от Салам Тарджуман за откриване стената на Йаджудж, също е по заповед на халифа Уатик. Съгласно Корана (8:95–97), откриването на пътя на Йаджудж и Маджудж е знак за приближаването на деня на Страшния съд. Кои са били Йаджудж и Маджудж обаче е спорен въпрос. Съгласно днешните изследвания Йаджудж и Маджудж са арабските наименования на две племена в областта на Армения и Кавказ, които често са заплашвали Сирия и Палестина . Стената, построена срещу тях от Зу-л-Карнайн, трябва да се намира именно в тези земи. Точно затова Салам Тарджуман отива да я търси в Армения, Кавказ и в земите около Каспийско море, а не в Китай (някои изследователи погрешно отъждествяват Великата китайска стена със стената на Йаджудж и Маджудж).
Въпреки че мнението на Макдиси, че по света има само две морета – Средиземно и Китайско, среща силната съпротива на учените , изучаването на сведенията в Корана за географията и историята на страните също стимулира вниманието на мюсюлманите към географията.
При мюсюлманите, също като при европейците и при древните гърци, интересът към екзотичното понякога води до изпълването на пътеписите и някои географски книги с невероятни случки и хиперболи. Историите, които мореплавателите разказват за Индия и за далечните страни, са особено увлекателни и вълнуващи. Достоверните и точни сведения, изложени в географските книги и в записките на пътешествениците, по един удивителен начин разширяват знанията на мюсюлманите и ги правят по-богати от тези на древните гърци. В историята за Заблудените – група смели моряци от Магриба, пътешествали в продължение на няколко месеца в търсене на Морето на тъмнината, може да се открие същата онази изследователска страст, която векове след тях и дори векове след Идриси, описал подробно тази история в своята книга “Нузхат ал-муштак”, тласка към морски пътешествия хора като Христофор Колумб, Америго Веспучи и Магелан. Дали, както излиза от съчинението на Идриси, мюсюлманите наистина са попаднали на червенокожи хора на юг от Атлантическия океан? Дори и да са ги срещнали, описаната от Идриси история пак звучи като легенда. Във всеки случай тя показва любознателността и смелостта на мюсюлманските пътешественици, както и техните приключения и открития по суша и море.
Най-старите географски сведения са от Ибн Фадлан, който от името на аббасидския халиф Ал-Муктадир отива в двореца на царя на волжските българи. Неговите впечатления са разказани в книгата “Муджам ал-булдан” ("Речник на страните") на Якут. За пръв път страната Судан пък е описана подробно от Ал-Мухаллаби в книгата, която пише през 986 г. за фатимидския халиф Ал-Азизбаллах. Към 1010 г. един ислямски мореплавател с индийски кораб вижда дори бреговете на Южна Африка . Мюсюлманите пътуват през Индийския океан от бреговете на Китай до Корея и стигат до Япония векове преди европейците. Махмуд Кашгари съобщава името на тази непозната страна като Джабарка, а Рашидаддин Фазлаллах я назовава Чименгу, като и двете наименования са сравнително близки по звучене до споменатото от Марко Поло име Ципенгу, както и до днешното название на тази страна във френския и английския език. Векове преди откриването на американския континент някои ислямски географи разбират, вероятно от индийски източници, че на другия край на обитаваното земно полукълбо също трябва да има суша. Именно тази хипотеза стига до Христофор Колумб и го подтиква към откриването на новия континент. Доколко европейците преди началото на своите географски открития са били осведомени за изследванията на мюсюлманите, не е ясно, но поне книгата “Нузхат ал-муштак” на андалуския мюсюлмански учен Идриси не може да е останала непозната за тях . Тя съдържа ценни географски сведения и карта на света и е наричана също “Книга на Рожер”, тъй като е посветена на норманския цар на Сицилия Рожер II. Въпреки че се издава едва през 1619 г. в Рим, при това в съкратен вид, може да се предположи, че сицилианските и италианските учени от ХІІ век са били запознати до известна степен със съдържанието й. “Такуим ал-булдан” на Абул Фида се ползва от европейците дори и през първата половина на ХVІІ век. Според някои изследователи нито една европейска книга през Средновековието не може да се сравни с този труд . Съчинената преди него книга “Нузхат ал-муштак” на Идриси също има забележително влияние в Европа. Картите на Идриси, поместени в нея, са образец на картографското съвършенство в период, когато Европа все още преживява своето Средновековие и не може да се похвали с такива постижения. Ако малко по-късно мюсюлманският ентусиазъм от епохата на Истахри и Макдиси за географски изследвания вече е изчезнал, то все още се създават пътеписи като тези на Ибн Джубайр и Ибн Баттута. Освен това, забележителен успех на мюсюлманите е съчиняването на голямата географска енциклопедия “Муджам ал-булдан” на Якут, чиято научна стойност може да се сравни само с тази на Историята на Ибн ал-Асир и “Ал-Хауи” на Рази.
Интересът към чуждите страни и пътищата несъмнено има пряка връзка с търговската дейност на мюсюлманите. Преди кръстоносните походи, в продължение на няколко века те запазват хегемонията си в Средиземно море. Червено море, Индийският океан и Персийският залив, както и керванните пътища също стават свидетели на оживлението на ислямската търговия.
Селскостопанската и занаятчийската продукция на мюсюлманите се предлага и на Изток, и на Запад, което спомага за развитието на занаятите и земеделието. Мюсюлманите пренасят някои плодове и цитруси в Испания през Сирия и Палестина. Те вземат захарна тръстика от Индия, след което кръстоносците я занасят на Запад. Както е известно, първите, които са посадили памук в Европа, са мюсюлмани. Освен това, мюсюлманският текстил е много търсен на пазарите в Европа. Думите muslin, damask, tapis, както и tariff, bazar, magazin, douane и caravan, които се използват в западните езици, свидетелстват за оживлението на мюсюлманската търговия. Такава търговска дейност изисква точна и вярна информация за пътищата, а запознаването с различните народи и раси прави необходимо познаването на тяхната география и история.
 

 

ИСТОРИОГРАФИЯ


Първите съчинения в областта на историографията, които служат за образец на мюсюлманите, са пахлавийските книги “Хвадай-намак” ("Книги за царете"), считани за основата на иранския национален епос. Историческите жанрове, разпространени сред арабите в доислямския период, се свеждат до историко-генеалогическите предания на племената и разказите за битките и войните (т. нар. айям ал-араб), които са преплетени с поезията и легендите. Преданията за юдейските пророци и хрониките за вавилонските, египетските и сирийските царе, се възприемат като легенди за предците. Въпреки това, мюсюлманите проявяват жив интерес към преданията, и по-специално към онези, които са свързани с историята на войните, героите, поетите и ораторите. Разказването на този вид предания с приказни и поетични елементи за мюсюлманите е особено вълнуващо. Затова приемите на умайядските халифи и емири, на които се разказват различни истории и легенди, са много оживени. Дори, както твърди Масуди, халифът Муауия прекарва част от свободното си време в слушане на арабски митове и ирански предания, които му четат явно от неарабски книги и му ги превеждат. Мансур Аббасид и Харун ар-Рашид също проявяват интерес към преданията и хрониките. Именно тази заинтересованост на мюсюлманите към историята, както и желанието им да узнаят повече за живота на Пророка, ги кара да пристъпят към писането на жития и панегирики. Тези жития първоначално се съставят по образец на хадисите, а впоследствие, съгласно традицията на арабите, се преплитат с поезията и приказките. Така например, когато Ибн Хишам се заема да редактира житието на Ибн Исхак, основната му работа е да отстрани добавените по-късно случайни и подправени стихове  в него.
Изучаването на панегириките и преданията за завоеванията е важно за мюсюлманите, тъй като спомага за изясняването на някои проблеми, свързани с  покоряването на новите земи и данъка харадж. Изследването на сунната и хадисите пък влече след себе си нуждата от познаването на биографията на сподвижниците на Мухаммад. Житията на асхабите, като например книгата на Ибн Саад, са ислямски предания за Пророка и неговите другари. Разгадаването на иносказанията в Корана и хадисите, и препратките в тях към преданията на народите и племената в миналото (най-вече на юдеите, християните и чистокръвните араби) е друг стимул за интереса на мюсюлманите към историята. Източник на такъв вид информация, разбира се, са сирийските и персийските книги.
Любознателността на мюсюлманите и постоянният им контакт с различните народи и племена на покорените страни, ги кара да проявят интерес не само към историята на Гърция, Персия, Византия, Индия и Турция, но и на Китай и Африка. Разширяването на границите на Халифата предизвиква вниманието на мюсюлманите към миналото на всички тези страни. В онези времена съчиненията на древногръцките историци като Херодот и Тукидид не могат да ги впечатлят толкова, тъй като описаните в тях държави вече са изчезнали и на тяхно място са възникнали нови. Освен това, интересът на Аббасидите и Бармакидите към сасанидския метод на управление, както и съперничеството им с Византия – наследника на Гърция и Рим, кара историците да прибягват повече до ирански източници и да вземат пример от стила и традицията на авторите на “Книгите за царете”. По тази причина в мюсюлманските исторически съчинения, за разлика от древногръцките и римските, се отделя повече внимание на детайлите на събитията, отколкото на техните причини. Този стремеж към описание на детайлите и към вмъкване на епически и приказни елементи придава на книгите за завоеванията особена отсянка на субективност. Така например повечето от противоречията в преданията на Абу Михнаф, Сайф ибн Амр, Ибн Абдул Хакам и Абу Амир ибн Шарахил произтичат от техните етнически, политически и религиозни пристрастия. Затова при ползването на книгите за завоеванията и панегириката на древните историци трябва да се подхожда с предпазливост. Именно заради необективността в преданията за халифите, част от сведенията за тях не са напълно достоверни.
Шедьоврите на мюсюлманската историография несъмнено са трудовете по обща история, чийто най-стар образец е “Историята на Якуби” от шиитския историк Ибн Уазих (ум. 886 г.). Огромната историческа енциклопедия на Табари е изпълнена с ценни сведения и разнообразна информация. “Мурудж аз-захаб” и “Ат-Танбих уа-л-ашраф” на Масуди, които също са съчинения по обща история, по-късно са допълнени и усъвършенствани от Ибн Мискауайх, Ибн ал-Асир, Ибн ал-Джаузи, Абул Фида, Ибн Халдун, Захаби и Ибн Тагрибарди и стават основен източник на историята на ислямските народи и племена. На биографичните хроники пък се обръща внимание в трудовете на Самани, Ибн Халликан, Сафади, Ибн ал-Кифти и Ибн Абу Усайби, които са ценни съкровищници на ислямската история и цивилизация.
Трябва да се отбележи, че мюсюлманите създават голям брой исторически книги и нито един народ преди началото на новата епоха не е достигнал тяхното ниво в тази област  . Може би това огромно наследство има и своите недостатъци, като например смесването на реалността с легендата, споменаването на противоречиви, нелогични или хиперболизирани предания, сервилността към властниците и премълчаването на техните пороци и несъвършенства. Относно някои от тези упреци обаче трябва да се вземат предвид условията на епохата. Времето, в което са живяли и творили тези историци, не трябва да се сравнява с времето на днешните демократични държави, както и начинът на мислене на предшествениците не бива да се съпоставя с този на съвременните учени. Освен това, очакванията на древния читател от историческите книги, а и начинът на събиране на сведения, също се различават от сегашните. Може би всички тези съображения заставят днешните изследователи да не прекаляват в критиката си към древните ислямски историци , чието дело заслужава похвала и възхищение, особено като се сравни с работата на гръцките и римските им предшественици (може би с няколко изключения), и най-вече в сравнение с работата на средновековните европейски историци.
За мюсюлманската историография е характерен интересът й към миналото на другите народи. Информацията, която Масуди, Якуби, Динавари и Табари дават за Вавилон, Египет, Персия, Юдея, Гърция и Рим, е основана на достоверни източници. В трудовете на Бируни, Масуди, Якуби, Ибн ал-Асир и Рашидаддин Фазлаллах пък има точни сведения за народите на Индия, Судан, Турция, Китай и Европа. Въпреки упреците, отправяни към някои от тези историци, в повечето случаи те проявяват, доколкото е възможно, предпазливост и дори мнителност в своята работа.
Склонността на някои като Табари към изброяване на имената на лица, чрез които дадена история е стигнала до тях, е основна гаранция за относителната достоверност на материалите. Този метод, зает от разказвачите на хадиси, превръща Историята на Табари в поредица от предания с рамково повествование, чийто източник споменава един или няколко други източника, и така – докато се стигне до онзи, който е бил свидетел на събитието или по чието време то се е случило. Споменаването на т. нар. опори (иснад), т. е. на източниците на преданието, би трябвало да предпази изследователя от грешки или поне от поемането на отговорност. Главният недостатък на този метод обаче е, че поради смесването на преданията, а понякога и заради противоречията в тях, се затруднява създаването на една системна поредица от събития, което пречи на историка да анализира техните причини и следствия. Няма съмнение, че това е основната слабост на ислямските исторически книги, но и към трудовете на другите народи също се отправят подобни критики, без те да са базирани на изреждане на източниците.
Работата на ислямските историци е затруднена и при записването на имената и родословието на лицата, но в повечето случаи учените извършват това с абсолютна точност. Възможността за възникване на грешка в името и родословието на дадена личност е толкова голяма, че различни събития могат да бъдат свързани с един и същи човек. Затова, когато дават сведения за видни дейци, историците обръщат особено внимание на този проблем. Интересният случай със съдията Абул Фарадж ал-Маафи ибн Закария ан-Нахрауани, разказан от Ибн Халликан, в действителност служи като предупреждение за историците. Ибн Халликан предава думите на този съдия: "Една година ходих на поклонение в Мека и по време на курбана бях в Мина. Чух някой да казва: "Ей, Абул Фарадж!" Помислих си, че може би вика мен. После си казах, че доста хора мразят Абул Фарадж, и не му се обадих. Като видя, че никой не му отговаря, човекът извика: "Хей, Абул Фарадж ал-Маафи!" Понечих да му отговоря, но си рекох: "Възможно е да има и друг Абул Фарадж Маафи." Затова си замълчах, докато той не се обърна и не извика: " Абул Фарадж ал-Маафи ибн Закария ан-Нахрауани!" Вече нямаше никакво съмнение, че търси мене, защото каза цялото ми име, както и градът, от който съм. Тогава отговорих: "Ето ме! Какво искаш?" "Ти сигурно си от източен Нахрауан?" –  попита човекът. "Да" – отвърнах аз. "Онзи, когото търся, – каза мъжът – е от западен Нахрауан."
Тази случка, разказана от Ибн Халликан, все още може да служи за назидание и поука на историците. Записването на годините също изисква точност и много проучвания. В биографията на Абул Вафа Бузджани, Ибн Халликан споменава, че отначало не е знаел датата на смъртта му и затова оставил празно място в книгата. Двадесет години по-късно намерил в труда на Ибн ал-Асир онова, което е търсил, и го добавил в съчинението си .
Точността, предпазливостта и мнителността по отношение на източниците на информация, както и внимателното съгласуване и подреждане на материалите, разбира се, гарантира тяхната достоверност. Така например Якуби събира сведения за различните страни от местните жители, като записва само онова, което е потвърдено от надеждни източници. По-късно, по време на своите пътешествия, прави допълнителни проучвания по тези теми. Масуди пък, с цел да събере точна информация, извършва дълги пътешествия, като в Азия стига до Индия и Цейлон, а в Африка – до Занзибар.
В предговора на “Ал-Асар ал-бакийя” Бируни препоръчва такова внимание и предпазливост в метода на изследване, сякаш е някой съвременен изследовател. Неговата книга “Китаб ал-Хинд”, дори и според днешните критерии, е шедьовър в изследването на историята и вероученията. Ибн Мискауайх (ум. 1069 г.) пък в житието на Пророка се въздържа да описва дела, които не могат да бъдат приети от чистия разум, а единствено с помощта на вярата. По отношение на проблемите на историята Ибн Халдун е на мнение, че трябва да се проявява изключителна предпазливост и всичко да се обмисля много добре.
Друга характерна черта на повечето от трудовете на ислямските историци е, че в тях недвусмислено и твърдо се изразява мнение за нрава и душевността на видните личности и управниците на епохата. Масуди, Ибн Халликан и Бейхаги с особено внимание описват портрета и биографията на всяко обсъждано лице. Вярно е, че често тези характеристики са общи и дори кратки, но в някои случаи са толкова точни и близки до реалността, че читателят си представя съвсем ясно съдбата и характера на описваните личности.
Големият интерес на народа към описанията за славата и величието на управниците, наред с други причини, понякога подтиква ислямските историци да прибягват до ласкателства и сервилност, и въпреки това, сред тях има и такива, които открито и смело критикуват делата на султаните и управниците. Ибн ал-Тагтаги, автор на книгата “Ал-Фахри”, на места така критикува Аббасидите, че в онази епоха подобно описание може да излезе само изпод перото на един дързък шиит. Ибн Арабшах порицава толкова остро деянията на Тимур, че в словата му се долавя оттенък на неприязън. Саби, който по заповед на Азод ад-Доуле съчинява книгата “Ат-Таджи”, е толкова смел, че в отговор на един приятел, който го пита с какво се занимава, искрено заявява: "Пиша куп безсмислици." В онези времена тази искреност може да бъде позволена само в една свободна толерантна среда.
Липсата на точен анализ на събитията и концентрирането върху детайлите, което някои определят за недостатък на ислямските историци, не е характерно само за тях. Европейските учени също нямат голям опит в изследването на причините на историческите събития. Дори през ХVІІ век Босюе, също като Табари, обяснява събитията само с Божията воля. Понякога обаче мюсюлманите обръщат внимание и на причините за станалото. Така например, Абу Али ибн Мискауайх в “Таджариб ал-умам” отдава по-голямо значение на анализа на събитията, отколкото на описанието на детайлите. Ибн Халдун, който до известна степен се приема за предшественик на Шпенглер и Тойнби, изглежда е първият, който посредством разсъждения и аргументи се опитва да обясни историческите събития в тяхната причинно-следствена връзка. По този начин той създава не само нова гледна точка за историята, но и една нова наука – философия на историята.
Във всеки случай методът на Ибн Халдун за анализиране на историята превъзхожда похватите на древногръцките изследователи като Тукидид . Не само защото той разполага с повече исторически материал, отколкото Тукидид, но и заради това, че гледа по-философски на събитията. В действителност методът, който Ибн Халдун използва в изследването на философията на историята и на причините за възникването на цивилизацията и варварството, в Европа няма аналог приблизително до появата на Вико. Може би Монтескьо в някои отношения може да се сравни с него. Ако Хердер, Огюст Конт и Хърбърт Спенсър бяха запознати с трудовете и възгледите на Ибн Халдун, несъмнено резултатите от техните изследвания щяха да имат друг характер.
 

УЧЕНИЕТО ЗА РЕЛИГИИТЕ И ДОКТРИНИТЕ


Мюсюлманите отдават голямо значение на вярата, поради което всичко друго се счита за второстепенно и подчинено на нея. По тази причина изследователите проявяват особен интерес към религиите на различните народи. Всичко това, както и постоянните контакти на мюсюлманите с последователите на различните религии в ислямския свят, води до появата на науката за религиите и доктрините, науката на калама. В действителност мюсюлманските съчинения, посветени на религиите и вероученията, като трудовете на Багдади, Исфараини, Ибн Хазм и Шахрестани, въпреки недостатъците и пристрастието в някои от тях, са едно невероятно постижение във фанатичния средновековен свят.
Разбира се, древните гърци също са проявявали интерес към вярванията на различните народи. По време на своите пътувания и изследвания Херодот и Страбон се сдобиват с откъслечна информация за религиите на Египет и Вавилон, която дълго време, чак до откриването на древните документи и надписи, се смята за особено важна. В книгите на гърците има много сведения за Заратуштра и маговете, но те са неясни и примесени с легенди. Някои изследователи като Бенвенист се опитват да извлекат от всички тези източници точните и верни сведения за иранските вярвания. Въпреки това, информацията, която гърците събират за религиите и вярванията на различните народи, не е научно систематизирана, нито пък служи за теоретично изследване. Тя е във вид на предания и записки, и повече има за цел да предизвика удивление у гърците.
Научното изследване на религиите и вярванията на различните народи в действителност се въвежда от мюсюлманите. Предпоставки за осъществяването му са толерантността на ислямската среда в началото на аббасидската епоха и ентусиазмът на халифа Мамун и мутазилитството в Багдад.
Ако малко преди това Умайядите екзекутират Джаад ибн Дархам и Гайлан Димашки по обвинение в ерес, а в действителност по политически причини, то в началото на аббасидската епоха приемите на халиф Мамун са място за свободна дискусия за различните вярвания и религиозни направления. Вярно е, че тази толерантност не попречва на халифа да се бори срещу някои възгледи, които смята, че вредят на исляма, но жестокостта например, която проявява по отношение на Ахмад Ибн Ханбал е извън научно разискване.
Както е известно, всеки вторник учените, факихите и богословите се събират в специално помещение в двореца на Мамун. След като се нахранят, започват дискусия, като говорят напълно свободно в присъствието на халифа. Вечерта отново се гощават и след това се разделят . На тези сбирки присъстват водачи и последователи на различни религии, като например върховният жрец на зороастрийците Азар Фарнбаг и манихейският предводител Язданбахт. Дори и един Абалиш Зандик, който се е отрекъл от зороастризма, на тези приеми е могъл да води диалог с върховния зороастрийски жрец в присъствието на халифа. Мамун смята, че този вид полемики са основното средство за откриване на истината и, за разлика от владетели като Хишам Умайяд, е убеден, че противникът трябва да бъде победен с аргументи, а не със сила, тъй като победата, постигната със сила, е нетрайна и изчезва заедно с края на властта, а победата, основана на доказателства, не може да бъде унищожена по никакъв начин .
Съвсем естествено е тези сбирки, в които понякога дори имам Али ибн Муса ар-Риза дебатира с дуалистите и християните, да насочат вниманието на мюсюлманите към разискванията за религиите и вярванията. Истина е, че от епохата на Мутауаккил насетне тези дискусии са прекратени и халифите и султаните, с редки изключения, не проявяват внимание към тях, но сред учените интересът към тази тема се запазва и те съчиняват множество трактати. Така науката калам намира правилния път на разискванията, състоящи се в излагане на подходящи доводи и аргументи .
Благодарение на толерантността на мюсюлманите към хората на Писанието и дружеските отношения между тях, по пазарите и на различни сбирки непрекъснато се създава възможност за дискусии по въпроса за превъзходството на религиите и често устната полемика завършва със съставянето на книги и трактати. Това дело изисква всяка от спорещите страни да е запозната със свещените книги и с възгледите на опонента.
Мюсюлманите доста рано се запознават с Тората и с Евангелието. Има вероятност да съществува древна Тора на арабски език, с която са свързани и съгласувани препратките на Корана към Стария завет и която се е различавала от днешната Тора на евреите . Във всеки случай мюсюлманите са познавали Тората на евреите. Така например Ибн Кутайба споменава в книгата си “Ал-Маариф” , че е сравнил някои хадиси със съдържанието на Стария завет. Също така, Али ибн Раббан Табари в своята книга “Ад-дин уа-д-даула” цитира с точност откъси от Тората. Причината за това разбира се е, че той наскоро е бил приел исляма и е имал пряка и вярна информация за еврейските книги. Останалите мюсюлмани ползват най-вече арабски преводи на Тората, за които се споменава в книгите на Ибн ан-Надим и Масуди.
Ислямските учени са достатъчно запознати и с Новия завет. Дори през ІХ век съществува един арабски превод на сирийско Евангелие. Историкът Якуби прави резюме на Евангелията на Матея, Марко, Лука и Йоан и сравнява някои теми в тях. Масуди, който проявява огромен интерес към тази тема, също се информира за съдържанието на Евангелията и делата на апостолите и дори споменава Тома като пророк на индийците. Осведомеността на Бируни по този въпрос е още по-голяма, отколкото на Масуди, и в “Ал-Асар ал-бакийя” се вижда, че той е бил добре запознат с различните Евангелия и с някои техни коментари. Дори споменава за някои апокрифни евангелия и отбелязва, че между тях и каноничните има известни противоречия. В историческия трактат на Балами също има материали за Исус Христос и Новия завет, които липсват в текста на Табари. Газали и Ибн Таймия също притежават точна информация за евангелията. Ето защо моралът на Новия завет оказва явно и осезателно влияние върху иносказанията на философите и суфите.
Благодарение на познаването на Тората и Евангелието, диспутите на мюсюлманите с юдеите и християните се основават на точни и преки свидетелства и аргументи. Като цяло обсъжданите теми са универсални и неизменни. Полемиката с юдеите е относно възможността за отмяна на Закона на Мойсей, а с християните – за понятията Света Троица и Божи Син. Между другото, мюсюлманите спорят и с едните, и с другите за изопачаването на Книгите им и за това, че в тях се съобщава за идването на арабски пророк. В защита на своите религии, юдеите и християните отхвърлят възможността за поява на нов пророк измежду непосветените, както и отричат обвинението, че свещените им книги са изопачени. В тези дискусии и двете страни, т. е мюсюлманите и хората на Писанието, се опитват да оборят нападките на опонента и от своя страна да намерят в техните свещени книги противоречия и несъответствия. Също така и двете страни при защитата на своите възгледи проявяват, доколкото е възможно, логика и разум. Само понякога нападките им излизат извън рамките на обикновеното ораторско красноречие и, както казва Саади, прибягват до силни хиперболи. Мюсюлманският учен Ибн Хазм Андалуси, който е чел внимателно Стария завет, намира в него доста несъответствия и противоречия, които не биха могли да съществуват в една неизопачена свещена книга. Ето защо, в своята книга “Ал-Фасл” без никакво затруднение посочва петдесет и седем слабости в Тората.
Мюсюлманите опровергават твърдението на юдеите, че отмяната на Закона на Мойсей е невъзможна или недействителна, като изтъкват аргумента, че всеки закон е в сила за определено време и когато това време отмине, той може да бъде анулиран. Така например, законът на Яков е различен от закона на Мойсей. Яков се жени едновременно за двете сестри Лия и Рахил, а това е забранено в Закона на Мойсей. Следователно, отмяната не само че не е невъзможна, но и е факт .
Еврейският учен от Х век Якуб ал-Куркисани в една глава от своята книга “Ал-Ануар уа-л-муракиб” като се позовава на Тората, отхвърля претенцията на мюсюлманите, че Законът на Мойсей е анулиран от исляма и твърди, че съгласно Стария завет последният пророк също ще бъде от евреите, а не от друг народ . Относно изопачаването на Тората той казва, че юдеите и християните по целия свят, и на Изток, и на Запад, не познават друга Тора, а тя е същата онази книга на Мойсей. После добавя, че ако твърденията на юдеите и християните са лъжа, то тогава вече ничии думи на света не са достоверни и авторитетни .
С християните също се провеждат подобни спорове. Абул Бага Джафари в трактата си “Тахджил мин харф ал-Инджил”, чийто съкратен вариант се издава в Лейден под заглавие “Ар-Радд ала ан-насара”, изброява подробно противоречията и разликите между евангелията, което според него доказва, че те са преиначени, в срвнение с оригинала . Освен това смята, че Христос е наричан "Син Божи" и "Господ" само метафорично и обосновава това твърдение с различни свидетелства от евангелията . Пак в епохата на халифа Мамун, Абдуллах ибн Исмаил Хашими посвещава трактат на Абдул Масих ибн Исхак Кинди, в който отправя критики към евангелията и го приканва да приеме исляма. Кинди му отговаря с друг трактат, в който опровергава упреците му и го призовава да приеме християнската вяра.
Али ибн Раббан Табари, като някои други защитници на исляма, прави опит да докаже, че в Тората се съобщава добрата вест за идването на Мухаммад. Той цитира откъс от книгата на Исая (21:5–7), в който се споменава за пристигането на двама конника, единият от които язди магаре, а другият – камила. Според Табари това е известието за идването на арабския пророк и никой разумен човек не може да го отрече. Християнските защитници пък напразно се мъчат да докажат божествеността на Христос чрез Корана, при положение, че Коранът съвсем ясно отхвърля това.
Ако аргументцията на мюсюлманите не винаги е съобразена с нормите на почтения дебат, то поне в повечето случаи се основава на сведения от евангелията. В Европа обаче, където до ХІІ век няма латински превод на Корана, доводите на схоластиците се опират на слухове и клевети. През ХІІІ век Бартелеми от Едес в спора си с един мюсюлманин изрича за Пророка неоснователни и абсурдни клевети , което показва вредата от незнанието. Това незнание е причината схоластиците от Средновековието да отправят към исляма куп неподобаващи и нелогични обвинения. Този недостатък е осъзнат дори и от Тома Аквински, който по молба на един от главите на доминиканците пише трактат в опровержение на мюсюлманите.
Тома Аквински, чието философско учение томизъм оказва значимо и трайно влияние върху европейските философски направления, през Средновековието се смята за най-видния християнски теолог и дори, според някои, превъзхожда Аристотел. Италианският поет Данте го нарича "Пламъка на мъдростта" (Fiamma Benedetta), а по-късно му дават прозвището Doctor Angelicus. Същият този истински гений на теологията, когато решава да напише книга , с която, както сам твърди, чрез естествени и логични доводи да накара мюсюлманите в Андалусия да разберат правотата на християнската религия и неверността на мюсюлманските възгледи, усеща, че само с аргументи и сравнения не може да изпълни тази задача. Самият той признава, че може да победи в спор юдеите като използва доказателства от Тората, също така може да посочи на християнските сектанти пътя на истината с аргументи от Евангелията, но мюсюлманите (които този велик схоластик погрешно слага в числото на езичниците) не може да обори само с разумни доводи. Тези доводи несъмнено трябва да се основават на истинските възгледи на мюсюлманите, а не на обвиненията, които им отправят схоластиците. Тома казва, че задачата му не е никак лесна, понеже не познава добре същността на ислямските възгледи. След това добавя, че за предшествениците му е било значително по-лесно да опровергават езичниците, отколкото той – мюсюлманите, тъй като повечето от християнските теолози преди него са прекарали част от живота си в езичество и са познавали убежденията на езичниците, докато самият той не е общувал с мюсюлмани и няма представа за техните методи на аргументиране. Тома Аквински непряко (чрез някои цитирания) е бил запознат с възгледите и идеите на ислямските философи, но не и на ислямските схоластици. Неговата книга, макар и да е един истински триумф на разума, не успява нито да докаже с логични доводи принципите на християнската религия, нито да отхвърли с неопровержими аргументи ислямските възгледи, които той действително не е познавал .
С подобен начин на мислене никак не е чудно, че схоластиците черпят своите сведения за исляма само от инсинуациите на пристрастни хора и затова не разбират същността на неговите възгледи и принципи. Нима тези настроения на средновековните християни не принуждават един ден Европа, под предлога за свещен кръстоносен поход, да помисли за завладяване на Палестина и на целия източен ислямски свят? В период, в който Западна Европа и дори Византия виждат изображението на исляма само в кривото и ръждясало огледало на своя фанатизъм, мюсюлманите доказват истинността на пророческата мисия чрез Тората и Евангелието, и същевременно с изключителна толерантност и мъдрост изслушват възраженията на ответната страна. Дори когато Европа гори в огъня на Инквизицията, възгледите на еретиците се разпространяват малко или много и в ислямската среда, и това по никакъв начин не причинява вреда на всеобщата вяра, нито пък води до отслабване на ислямското управление.
Мюсюлманите водят дискусии не само с християните и юдеите, но и със зороастрийците в Персия, особено след сасанидската епоха. Полемиката с дуализма на зороастрийците и отхвърлянето на техните възгледи е обект на вниманието на мутазилитите. Така например, Абул Хузайл Аллаф, съгласно преданията, съчинява шестдесет трактата в опровержение на зороастрийците. Освен това, по време на спор с последователи на дуализма, успява да убеди зороастриец на име Милас да приеме исляма, и специално за тази случка написва книгата “Милас” .
В дебатите с огнепоклонниците понякога участва и самият Мамун. Казват, че в Хорасан той обръща в исляма един зороастриец и го отвежда със себе си в Ирак. Там обаче мъжът се връща към старата си вяра. Мамун го вика при себе си, води спор с него и отново го спечелва за исляма .
В полемиката със зороастрийците и с останалите дуалисти се обсъждат най-вече въпросът за доброто и злото, и въпросът за принудата и волята. В “Денкарт”, чиято цел е да опровергае мюсюлманите, се казва, че Божието наказание в деня на Страшния съд, в чието идване последователите на исляма са убедени, противоречи на справедливостта, защото по този начин Бог ще накаже тези, които не са могли да постъпят по друг начин. Сякаш в това отношение Божията воля се разминава напълно с Божията заповед. Освен това, в “Денкарт” има остри възражения срещу монотеизма, като последователите на маздеизма смятат, че представата за един Бог, от чиято воля произтичат и доброто, и злото, е нелогична . Според монотеистите пък, именно заради тази гледна точка тезисите на зороастрийците са неправилни и изпълнени с предразсъдъци . Освен това, възгледът, че доброто е свързано със светлината, а злото с тъмнината, според ислямските схоластици (мутакаллимун) води до опрощаване деянията на престъпниците . Пък и съществуването на две извечни сили също е нелепо и ако едната от тях не е извечна, то няма да бъде и всемогъща . Във всеки случай, в спора с дуалистите се обсъждат философски и етически проблеми, и въпреки че по-късно той не е продължен, всичко това придава философски характер на дебатите на мюсюлманите с последователите на различните религии. Благодарение на мутазилитите пък тези спорове придобиват особен научен нюанс.
Именно от полемиката с привържениците на различните религии се заражда науката калам. Интересното е, че дори похватите на зороастрийските учени в дискусиите с юдеите и християните, а и със самите мюсюлмани, малко или много напомнят методите на ислямската схоластична теология. В словоборството с юдеите, християните и манихеите пахлавийската книга “Шеканд гоманик вичар” има за източник мюсюлманския подход за аргументиране. Арабските юдеи и християни пък в спора си с исляма използват същия вид аргументи, каквито самите мюсюлмани привеждат при опровергаването на опонентите си. Ако полемиката не успява да повлияе в такава степен на противниците да приемат исляма, в каквато оказват въздействие моралът и духовните ценности на ислямските водачи, то поне избавя някои неуверени хора от колебанието. Освен това, когато мюсюлманите се запознават с философията и аргументите на двете страни в споровете се преразглеждат, освен калама, се появявя и науката за религиите и доктрините, която е ислямският вриант на история на религиите. Обект на нейното изследване са не само неислямските религии и възгледи, но и ислямските секти.
 

РЕЛИГИОЗНИ СЕКТИ


По времето на Мамун мюсюлманите проявяват също толкова ентусиазъм в изследването на религиите и сектите, колкото и в геометрията, и в логиката. Самият халиф търпеливо и мъдро изслушва аргументите и мненията на двете страни в дискусиите и им забранява да прибягват до оскърбления и грубости . Въпреки това, Мамун не може да прояви към манихеите онази толерантност, която изявява по отношение на хората на Писанието.
Главният недостатък на този вид търпимост обаче е, че в повечето случаи тя води до порочност и разюзданост, особено сред поетите и литераторите . Ереста, която се разпространява сред литераторите от тази епоха, се дължи точно на това. Вярно е, че манихеите, също като зороастрийците, са дуалисти, но пренебрежението им към пророците и Откровението, нравственото им лекомислие и незачитането на законите ги прави ненавистни и непоносими за мюсюлманите. Освен това, за последователите на исляма атеисти са не само манихейците, но и материалистите, скептиците и някои други философи. Дори и някои суфии са обвинявани в атеизъм, но в един по-късен период. Преди Мамун, особено в епохата на халифа Махди, еретиците са преследвани като една опасна група. В повечето случаи Мамун също приема, че е недопустимо към тях да бъде проявявана търпимост.
Ереста, било то манихейска или друга, се смята за общ враг на всички хора на Писанието. Затова авторът на пахлавийската книга “Шеканд гоманик вичар”, подобно на юдейския философ Моше бен Маймон , се опитва да обори техните възгледи. Манихеите, също като брахманите, отричат пророческата мисия и твърдят, че в живота няма нужда от пророци , тъй като техните думи или са съгласувани с разума, или не. Ако онова, което казват пророците, е разумно и логично, то тогава няма никаква нужда от тях, тъй като всеки мъдрец сам може да го проумее. Ако думите на пророците пък противоречат на разума,  то приемането им е недопустимо.
В опровержение на този манихейски възглед ислямските схоластици привеждат редица аргументи и доказателства. Те казват, че е напълно възможно пророците да говорят неща, които не могат да бъдат разбрани от всеки, защото на този свят има толкова много мъдрости, чиято тайна не може да бъде разгадана от всеки разум, и въпреки това не са нелогични и абсурдни .
Еретиците в повечето случаи използват съществуването на нещастият и злото като предлог за отричане на Създателя или на неговата мъдрост. В отговор на това има една притча, в която имам Садик казва, че еретиците са като слепци, които влизат в подреден дом и след като се сблъскат с вещ, която е на своето място и има своето специално предназначение, до такава степен приемат тази вещ за източник на затруднение, че изпитват гняв към собственика на дома и го обвиняват, че е събрал там ненужни вещи. Според имам Садик еретиците приличат на онези слепци, като отричат Божията мъдрост и разделят злините и добрините .
На имамите и ислямските схоластици се приписват интересни сентенции, показващи философската гледна точка на мюсюлманите в отговор на онези, които отричат Началото и задгробния живот. Така например имам Садик казва на Ибн Аби ал-Уджа, известен еретик, отричащ отвъдния свят: "Ако в края на краищата излезеш прав, ще се избавим и ние, и ти; но ако не си прав, ние ще намерим спасение, а ти ще загинеш . Тези мъдри думи, изречени векове преди епохата на френския учен Паскал, са праобразът на неговия известен афоризъм, наречен от европейските философи "облога на Паскал" (Pari de Pascal) .
Дали ереста, разпространена преди исляма сред някои арабски племена, има нещо общо със склонността на Харис ибн Амр, емирът на Кинда, към маздакизма или пък с възгледите на материалистите? На този въпрос все още на може да се даде точен отговор. Във всеки случай материализмът на арабите изглежда използва възгледа за връзката на живота и смъртта с природата като предлог за отказ от приемане на религиозните и нравствени окови. Ако материалистите вярват във вечността на материята и разглеждат мисълта като нейно свойство , то това няма връзка с възгледите на арабите преди исляма, които в действителност стават източник на тенденцията на ибахийя ("волнодумците"). Ереста на доислямските араби изглежда е свързана с онова лекомислие, което в епохата на Умайядите обявява за еретици Уалид ибн Язид и Халид ибн Абдуллах Касари, а по времето на аббасидските халифи Мансур и Махди – Абу Дулама, Башшар ибн Бурд, Мути ибн Ийяс Кинани, Хаммад Аджрад и Яхия ибн Зийяд. Между тази ерес и манихейското сектантство на Салих ибн Абдул Кудус, Абдул Карим ибн аби ал-Уджа и Абдуллах ибн Мукаффа има много разлики. И Махди, и Мамун са непримирими в борбата си с тях.
Запознаването на някои от мюсюлманите с философските трудове на древните гърци и размишленията над споровете с брахманите и манихеите спомагат за възникването на ерес, подобна на европейския нихилизъм, която отрича както Сътворението и задгробния свят, така и пророческата мисия и шариата. Мохаммад ибн Закария Рази, Ибн ар-Раванди, и в някои отношения и Абул Ала Маарри могат да бъдат приемани за такъв вид еретици.
Мохаммад ибн Закария, който вярва в петте вечни начала – творец, душа, материя, време и пространство, в своята книга “Илам ан-нубууат” отхвърля пророческата мисия. Той намира думите на пророците за противоречиви и нелогични. Освен това, използва съществуването на множеството злини по света като основание за отричане на Божията милост и мъдрост. В негово опровержение еврейският философ Маймонид  казва: "Този невежа разглежда битието само по отношение на собствената си личност и когато се случи нещо против неговото желание, е убеден, че битието изведнъж е станало лошо. Ако обаче човек смята битието за добро и разбере, че собствената му съдба е една малка част от него, тогава ще прозре истината."  От тези думи ще видим, че ереста е общ враг на всички религии и в борбата срещу нея юдеите и християните са съмишленици на мюсюлманите.
Тази полемика в ислямския свят се основава на същите аргументировки, които няколко века по-късно подтикват немския философ Лайбниц да опровергае възгледите на френския философ Пиер Бейл.
Както е известно, Ибн ар-Раванди (ум. 245 или 250 г.) също вярва в изначалността на материята и счита, че светът не се нуждае от създател. Освен това, в своите трактати отхвърля и пророчеството, и задгробния живот, и обещанията за отвъдното. Той също изтъква злините и нещастията като предлог за отричане на Божията мъдрост и милост. В книгата “Ат-Тадил уа-т-таджуир” казва, че онзи, който подлага своите раби на болести и бедност, а после ги обрича на вечни мъки, не е нито мъдър, нито милостив, нито пък познава границите на наказанието и вината . В думите на Ар-Раванди може да се открие същото онова известно възражение на дуалистите, което се среща и в “Денкарт”. Очевидно е, че философските идеи на ереста не се отличават от възгледите на дуалистите – манихеи и зороастрийци.
От “Китаб ал-интисар”, в която Абул Хусайн прави опит да обори становището на Ар-Раванди, се вижда до каква степен мутазилитите съзират заплаха в неговите думи. Абу Али Джуббаи, Зубайри и Абу Хишам също се опитват да отхвърлят възгледите му. Ереста на Ар-Раванди свидетелства за проникването на "възпрепятстващата" и агностична мисъл на древногръцкия философ Пирон в съзнанието на мюсюлманите. Друг пример за това съмнение и песимизъм е Абул Ала Маарри, чиито трудове “Лузумийят” и “Рисалат ал-куфран” са изпълнени с еретични възгледи, за които Якут разказва в “Муджам ал-удаба” . Слепият поет напада всички богослови и дори, подобно на Рази и Ибн ар-Раванди, отрича пророците. Като се имат пред вид тези негови убеждения и мисли, не трябва да се учудваме, че до такава степен е бил упрекван и хулен от мюсюлманите.
Всички праведни мюсюлмани приемат подобни схващания за заблуда и отклонение от пътя на истината, поради което някои лекари, философи, суфии, проповедници и литератори са обвинявани в атеизъм и ерес. Така например ислямският схоластик и литератор Абу Хайян Таухиди е обвинен в укриване на своите дуалистични възгледи. Суфии като Абу Хафс Хадад и Хусайн ибн Мансур Халладж също са набедени за еретици. Факихът Ибн ал-Хадад, който знае Корана наизуст, е поставен в редиците на такива като Ибн ар-Раванди, тъй като е запознат с книгите на Ибн Сина и на философите. Проповедникът Ибн Машат пък произнася в Багдад такива речи, изпълнени с еретични възгледи, че предизвиква размирици .
В действителност, когато вълнението на манихеите и брахманите е смазано от жестокото отношение на Махди, Мансур и Мамун, за главен виновник за разпространението на атеизма и ереста сред мюсюлманите до известна степен се счита философията. Именно затова, в повечето случаи народът не гледа с добро око на философите и ги нарича безделници и хора на заблудата. Ако на войниците на един емир не им се нрави везирската длъжност да бъде предоставена на философа Ибн Сина и ако шейх Шахабаддин Сохраварди, философът на ишрак (учението за озарението), е обвинен в атеизъм от някои факихи, то всичко това показва негативното отношение към дискусиите, чието навлизане сред мюсюлманите е главен виновник за конфликта между различните възгледи.
 

ФИЛОСОФИЯ И КАЛАМ

Въпреки че философията и каламът се сблъскват с негативното отношение на мюсюлманите (най-вече на факихите и аскетите) , те не трябва да се забравят, когато се говори за ислямския принос в различните науки. Мнението, че делото на ислямската философия се състои единствено в превеждане на древногръцката философия на арабски език, е напълно погрешно. Истината е, че ислямската философия не е чисто подражателна. Тя се характеризира с инициативност и оригиналност и представлява един основен етап в развитието на философските изследвания, които никога не спират на едно място.
Ако каламът, който е вид ислямска схоластична теология, има за задача да защити религиозните възгледи, то европейската схоластика има същата цел. Този начин на мислене е свойствен и за последните европейски теолози. Известни са думите на френския философ Мен дьо Биран, че човешката наука и знание имат два полюса. Единият е битието на самия човек, от което започва всичко, а другият е битието на Бога, с което всичко завършва .
За онези, които не могат да приемат ирационалните възгледи, каламът е вид философия, която има характера на своя свят – средновековният свят. Ако разногласието по въпросите за халифата и наместничеството води до противоречие във възгледите на някои идейни направления, то в спокойната и безпристрастна научна среда разминаването в принципите дава възможност на мислителите да се откажат от калама. В тази връзка трябва да се спомене делото на мутазилитите. Изследователите смятат, че доктрината на мутазилитите, особено по отношение на някои определени философски проблеми, е повлияна от гръцката философска мисъл и от християнството, най-вече от възгледите и учението на Ориген. Казват, че доста преди появата на мутазилитите сред християните в Палестина и Сирия има последователи на Ориген, от които вероятно мутазилитите заимстват някои възгледи . Сходството на някои от убежденията на мутазилитите с идеите на Ориген е значително, макар и те да не са били пряко запознати с неговото учение. Заради възгледа си за силата и свободата на човешката воля, мутазилитите са обвинявани от всички мюсюлмани в сътрудничество или прилика със зороастрийците. Изглежда по същата причина, противниците им ги наричат кадарити. В един хадис кадаритите са назовани "последователи на зороастрийците", което е напълно вярно за мутазилитите. В действителност убеждението за свободата на човешката воля в онези времена се приема за един от основните принципи на зороастризма. Също така, в споровете си с мюсюлманите зороастрийските жреци отхвърлят възгледа за фатализма. Някои наричат мутазилитите "дуалисти" заради това, че те разглеждат човека като съучастник на божествената сила. Във всеки случай, това направление, покровителствано от халифите Мамун и Уатик, представя оригинални решения по въпросите за религиозните възгледи. Ето защо, напълно основателно са определяни от някои изследователи като "либералите на исляма" (Freidenker des Islam) или "рационалистите на исляма" (Les Rationnalistes de l’Islam). Освен това, част от техните възгледи се радват на добър прием в средновековна Европа. В някои латински книги мутазилитите са споменати като схоластици.
Въпреки различията между учението на мутазилитите и доктрината на Ал-Ашари, със своя начин на аргументиране ислямските схоластици оказват съществено влияние върху съзнанието на мислителите. Тяхното мнение по определени философски въпроси е интересно и до днес. По редица причини те могат да се смятат за предшественици на някои европейски философски направления. Така например убеждението на Зирар ибн Амр, че физическото тяло е съвкупност от цвят, вкус, мирис, топлина и влажност , има много прилики с теорията на английските философи Дейвид Хюм и Джеймс Мил, които са представители на направлението феноменализъм. Също така, възгледът за свързаното с порядъка възобновяване на субстанциите и телата (Бог създава света във всеки момент, без да унищожава и заменя ), е подобен на схващането на Малбранш за вечното сътворение. Този френски философ казва, че светът е вечен, защото такава е Божията воля, и Бог го запазва, като го създава постоянно . Друг възглед на Малбранш, който стои в основата на концепцията му за вечното сътворение и съгласно който истинската причина и извършител на всички дела е единствено Божията воля, напомня схващанията на Абул Хасан Ашари, намерили отражение и във философията на Моше ибн Маймон и на Тома Аквински . Маймонид и Тома Аквински остро критикуват и отхвърлят  теорията на някои ислямски схоластици за неделимите частици. Тази теория всъщност е създадена от Абул Хузайл Аллаф, а Бакиллани я редактира и съгласува с ашаризма. Върху нея оказват голямо влияние както идеите на Демокрит и Епикур, така и възгледите на индийските философи . Във всеки случай, мюсюлманите я интерпретират по съвсем различен начин от древногръцките мислители.
В действителност каламът, чиято цел е да аргументира ислямските възгледи, се оказва полезен и ефективен при отхвърлянето на съмненията на противниците, но тъй като обхваща някои философски теми, е критикуван и ненавиждан от много мюсюлмани, според които вярата не може да бъде доказвана с рационални аргументи.
Първото светло име в ислямската философия е Якуб ибн Исхак Кинди, чист арабин, потомък на емирите в Кинда. Това е особено важно, защото опровергава твърденията на някои последни дейци на шоубие, които пристрастно искат да ограничат мюсюлманската мъдрост в монопола на един народ и да отрекат чуждия принос. За Фараби пък казват, че е тюрк и Ибн Халликан го потвърждава , макар че истинността на думите му е съмнителна. Така е и с Ибн Рушд, Ибн Туфайл и Ибн Баджджа. Всички те показват, че мъдростта и разумът не принадлежат на един или няколко народа. Във всеки случай, етническият фанатизъм в това отношение е детински и произтича от незнание.
Кинди, както споменава Ибн ан-Надим , е наричан Филсуф ал-араб ("Философът на арабите"). Освен философските трактати, той има и редица трудове в областта на другите науки. За съжаление обаче голяма част от съчиненията му не са запазени. Той произхожда от аристократично семейство на арабски емири. Живее в Куфа, Багдад и Басра. Тъй като е добре запознат с древногръцките, иранските и индийските научни трудове , халифът Мамун му възлага мисията да преведе философските книги от гръцки или сирийски език. Към края на живота си е преследван, като в епохата на Мутауаккил библиотеката му е конфискувана, вероятно по обвинение в симпатизиране на мутазилитите. Съчиненията на Кинди възлизат на двеста и седемдесет тома, повечето от които не стигат до наши дни. Част от трудовете му в древността са преведени на латински език и днес някои от тях са запазени само в латинския им превод. В трактатите на Кинди ясно се усеща влиянието на неоплатоническата мисъл. Именно под въздействие на това направление арабският мислител решава да съчетае философията на Аристотел и Платон. Вярно е, че в края на живота си Кинди изпада в затруднение, но приносът му в разпространението на рационалните науки сред мюсюлманите е значителен. Може да се каже, че с помощта на неговите научни трудове тенденцията на екперименталното изследване тръгва от ислямския свят към Западна Европа .
Фараби, който също като Кинди е енциклопедист, продължава неговото дело в областта на философията. Абу Наср Фараби (ум. 950 г.) е роден в Туркестан или Мавераннахр, но по-голямата част от живота му преминава в Ирак и Сирия. В ислямската философия не съществува по-интересен и същевременно по-скромен образ от неговия. Той няма аристократичен произход като Кинди, нито пък както Ибн Сина проявява интерес да служи на султани и емири. Неговата икономичност надминава дори аскетизма на суфите. В това отношение животът му напомня този на гърка Диоген. Фараби не обръща никакво внимание на земните блага и носи суфийски одежди. Въпреки това, в своята философия мисли за усъвършенстване на света и за създаването на "Идеалния град" за цялото човечество. Той тълкува философията на Аристотел съгласно учението на неоплатониците. Има интересни изследвания за разума и душата, както и за щастието. Освен това, коментира трактатите на Аристотел. Също като Кинди, Фараби съчетава възгледите на Платон и Аристотел. Въпреки това, пише книга в опровержение на Кинди, Рази и Ибн ар-Раванди.
Опитът на Фараби да съчетае възгледите на двамата древногръцки мъдреци показва до каква степен са погрешни думите на онези, които смятат, че ислямската философия не е нищо друго, освен продължение на учението на Аристотел. Мюсюлманите, които са убедени, че идеите на Аристотел и Платон по принцип не си противоречат, се опитват като някои неоплатоници да съчетаят техните концепции . Освен това, вниманието на Фараби и Кинди към проблемите на логиката оказва влияние върху заинтересоваността на мюсюлманите към тази наука.
Ислямските учени с голям интерес извършват изследвания в областта на логиката, която става известна като "наследството на Александър", поради връзката й с Аристотел, наставника на Александър Македонски, и не само я използват в дебатите и в методологията, но и постигат успехи в нейното развитие като отделна наука. Ако забележките на имам Фахр по някои логически въпроси , коментарите и критиките на изследователи като Зайнаддин Сауи и Сохраварди относно определени детайли от тази наука, и книгата “Ар-Радд ала-л-мантикиин” на Ибн Таймия не успяват да нанесат удар на гръцката логика, то поне показват силата и дързостта на мюсюлманите в тази област.
Критиката, която Абул Баракат Багдади отправя към логиката в книгата си “Ал-Мутабар”, показва до каква степен ислямската мисъл е повлияна от калама, който ги кара да се съмняват в стойността на тази гръцка наука. Изказването на Ибн Таймия, че мъдрият човек няма нужда от логиката, а невежата не може да я използва, има голяма прилика с онова, което Бейкън и Декарт казват за гръцката логика и нейната безполезност . Не само Ибн Таймия обаче проявява негативно отношение към тази наука. Джалаладдин Суюти дори написва книга срещу логиката. Според повечето факихи гръцката мисъл причинява заблуда, а според еретиците и брахманите противоречи на всякаква религиозна мисъл. Ето защо за Газали философията на Аристотел, дори и в неоплатоническата й форма, която й придават Фараби и Ибн Сина, е слуга на безбожието.
Философията на Фараби не е само съчетание на учението на Аристотел с неоплатоническите възгледи. В нея има следи и от източната мъдрост – мъдростта на суфите. Във философията на Ибн Сина също, освен неоплатоническа отсянка, се наблюдава и тенденция към суфийската мъдрост. Ибн Сина (ум. 1037) в младостта си е известен лекар и философ. По късно обаче се въвлича в безполезните главоболия на везирската длъжност при дейламитските емири в Хамадан и Исфахан. В резултат на това неблагоразумие става жертва или по-точно инструмент в ръцете на военните. Въпреки това, той не спира да преподава и пише. Не преустановява и сутрешните семинари с лекции и разисквания.
Философията на Ибн Сина съвсем не е чисто подражание, както твърдят някои. Неговите книги “Аш-Шафа” и “Ан-Наджат” са най-важните сборници, или по-точно енциклопедии на ислямската перипатетическа философия. Съчинението му “Китаб ал-инсаф” ("Книга за безпристрастното отсъждане"), което за съжаление не е запазено, представлява арбитраж между източните (багдадските) и западните (александрийските) коментатори. В него шейхът разглежда становищата на двете групи по проблемите на перипатетическата философия и със своето мнение решава спора между тях. В трактата “Хикмат ал-машрикия” ("Източна философия") пък Ибн Сина в отговор на александрийските коментатори на перипатетическата философия описва идеите на източните тълкователи. Книгата “Ишарат” ("Указания"), която се счита за едно от последните му значими съчинения, завършва с описание на неговите мистически възгледи. Сред трудовете на Авицена има и няколко мистически и езотерични трактата, които свидетелстват за интереса му към естетическата философия.
Постиженията във философията на Ибн Сина се дължат на всеобхватността на неговата мисъл, а успехът, който постига в помиряването на философията и религията, е една важна инициатива. Името на Ибн Сина е добре известно на европейските схоластици, особено през ХІІІ век, и ако християнските философи гледат на него като на противник, то за тях той е един достоен и уважаван противник. Дори оспорването на неговите възгледи има своята значимост. През Средновековието част от огромната книга “Шафа” на Шейха (по-точно главата Китаб ан-нафс и разделите за логиката, физиката и метафизиката) е преведена на латински език. Със своята интерпретация на перипатетическата доктрина Ибн Сина добива такава известност в цяла Европа, че християнските философи по онова време са или негови последователи, или на Ибн Рушд , а влиянието на неговата мисъл върху философията на Ибн Рушд е всеизвестно.
Християнските духовници намират, че възгледите на Авицена съответстват на учението на Августин. Така последователите на философията на Августин в Западна Европа, въпреки различията между неговите идеи и тези на мюсюлманския учен , гледат на тях по един и същи начин. Ибн Сина се опитва да съчетае вярата и разума, и ако въз основа на това не може да бъде наречен независим философ, то и Тома Аквински и Алберт Велики също не са такива. В действителност идеите на Ибн Сина оказват зримо влияние върху възгледите на тези двама средновековни философи. Несъмнено Роджър Бейкън е прав, като нарича Авицена "най-големия учител във философията след Аристотел" . Неговата “Книга за изцелението” е един съвършен шедьовър на средновековната философска мисъл, особено що се отнася до свързането на вярата с разума.
Преди Ибн Сина, Кинди и Фараби, мюсюлманите непрекъснато полагат усилия да съчетаят разума и вярата. Особено значение в тази насока имат опитите на ислямските схоластици, както и на Ихуан ас-сафа. Съществуването на това анонимно братство (шиитско или батинитско), което се приема за вид ислямско масонство, говори за превъзходството на разума в мюсюлманския свят. На това общество се приписват петдесет и четири философски трактата, които се наричат “Расаил ихуан ас-сафа” ("Трактатите на Братята на чистотата"). В тях се преплитат ученията на перипатетиците и неоплатониците, като се усеща и влиянието на питагорейската школа. Може да се каже, че тяхната философия има питагорейски и неоплатонически характер, съчетан с източните и ислямските принципи.
Някои изследователи приемат думата сафа (араб. – "чистота") за производна от гръцката дума софиа ("мъдрост") – твърдение, което не е съпроводено с никакъв убедителен довод . Това напомня приказката за гълъба от “Калила и Димна”.
Философите от Ихуан ас-сафа обръщат внимание на развитието на живота от неорганичен към растителен и от растителен към животински, което според някои изследователи може да се разглежда като предвестник на известната теория на Чарлз Дарвин . Така например Братята на чистотата смятат, че мъховете, които покриват камъните, са свързващо звено между минералите и растенията, а маймуните – между животното и човека . Възгледите на Ихуан ас-сафа в областта на естествознанието и метафизиката са важни и интересни за европейците. Дълбочината на мисълта в техните трактати показва, че целта им е да се постигне съчетаване на разума и вярата. Главният им източник е философията на Хермес, Питагор и Платон, както и някои шиитски учения. Забелязват се и определени заимствания от възгледите на Фараби, а и на суфите. Ако през Средновековието трактатите на Ихуан ас-сафа не са преведени на латински, за да осъществят пряко въздействие върху съзнанието на схоластиците, то те оказват влияние върху мисълта на някои ислямски и еврейски философи като Ибн Рушд и Ибн Габирол.
Средновековната еврейска философия несъмнено трябва да се разглежда като разновидност на ислямската философия, особено в Андалусия. Едни от еврейските мислители, оказали влияние предимно в западната част на Арабския халифат, са Ибн Габирол и Моше ибн Маймон, които живеят в Андалусия. И двамата признават, че еврейската философия по онова време е под влияние на ислямската мисъл .
Книгата “Янбу ал-хайят” ("Изворът на живота") на Ибн Габирол, запазена само в превод на латински език, е толкова близо до ислямската философия, че някои схоластици смятат автора й за мюсюлмански философ. “Далалат ал-хайирин” на Ибн Маймон пък, която оказва видимо въздействие върху философията на Тома Аквински, е повлияна от възгледите на Ибн Рушд. Във всеки случай, еврейските философи от Средновековието са ученици на ислямските философи  и създават своите трудове като ползват книгите на мюсюлманите. Изказването на Ернест Ренан, че при евреите ислямската философия е развита по-сериозно, отколкото при самите араби, е едно от онези преувеличени твърдения, с които е изпъстрен езикът на този френски изследовател.
Еврейските мислители, също като европейските схоластици и ислямските философи, се опитват в своите трудове да съчетаят разума и вярата. Въпреки това, след Ибн Сина в ислямския свят вземат връх антифилософските настроения, насочени главно срещу неислямската мисъл, и философията е подложена на упреци и хули, наред с еретичните и дуалистичните учения.
Главният герой в борбата срещу философията е Газали. Имам Абу Хамид Газали особено упорито критикува философите и несъмнено нанася значителен удар върху престижа на перипатетическата философия. Въпреки това, застоят и упадъкът на рационалните науки в периода веднага след Газали не може да се свързва с него. В действителност, макар и да отрича философията, самият той е философ. Думите на някои изследователи като Захау, който в предговора към “Асар ал-бакийя” на Бируни споменава, че без Ашари и Газали арабите (т. е. мюсюлманите) са щели да имат много учени като Галилей, Кеплер и Нютон, са неоснователни. Истината е, че мюсюлманските учени като Рази, Ибн Хайсам, Абул Вафа, Ибн Сина и Бируни за своето време стоят не по-долу от Галилей, Кеплер и Нютон, но появата на гении изисква определени условия. Както казват европейците, след Газали в Близкия Изток не се създава възможност за появата на големи научни гении (въпреки дейността на такива като Шейха на Озарението, Насираддин Туси и Гийясаддин Джамшид Кашани). За това обаче не може да се смята отговорен само Газали. В края на краищата, критиката, която той отправя към перипатетическата философия, го представя като един истински философ. Упреците на Газали към перипатетическото учение изиграват важна роля при определянето на истинската стойност на гръцката философия. По този начин, въпреки ненавистта си към философията, имамът от Хорасан се проявява като философ-критик. Неговите изследвания в “Тахафут ал-фаласифа” и “Ал-Мункиз мин аз-залал” ("Предпазващият от заблудата") напомнят и предписваното от Декарт съмнение, и Кантовата критика на чистия разум. В това отношение Газали може да се приеме за един от ислямските предводители на науката за познанието.
Европейците по онова време познават Газали само от латинския превод на неговата “Макасид ал-фаласифа” ("Намеренията на философите") и го смятат за последовател на Ибн Сина. Заради тази грешка авторът на “Тахафут ал-фаласифа” е известен сред европейските схоластици като представител точно на тези идеи, срещу които се бори. Въпреки това, Газали оказва силно влияние върху европейската мисъл. Неговите възгледи индиректно, вероятно чрез една от книгите на Раймон Мартин, въздействат върху философията на Тома Аквински и дори върху идеите на Паскал. В историята на ислямската мисъл усилията на Газали заслужават особено внимание. Той проявява истинска страст в критиката на учението на Аристотел и двамата му големи мюсюлмански последователи Фараби и Ибн Сина, като отправя около двадесет упрека към перипатетическата школа. Имамът порицава както естествената, така и метафизическата философия, като намира много от възгледите й за атеистични.
Протестът срещу философията, подет от Газали, продължава в източния ислямски свят и след него. Сохраварди, основателят на философията на озарението, със своите критики към перипатетиците разклаща основата на тяхната философия, и въпреки това, собственото му учение, което е вид херметизъм или неоплатонизъм, свързан с идеите на древните ирански мислители, не успява да спре нейното разпространение.  Усилията на такива като Шамсаддин Шахрзури и Готбоддин Ширази за обновяването на източната теософия ("хикмат ал-ишрак") макар и да водят до задълбочаване и изясняване на това учение, не заличават напълно силата и авторитета на перипатетическата философия.
Мохаммад ибн Абдол Карим Шахрестани, който в областта на науката за доктрините и религиите съчинява книгата “Ал-Милал уа-н-нихал”, а в областта на калама “Нихаят ал-икдам,” проявява такъв ентусиазъм и вълнение в полемиката с Ибн Сина, че по време на една своя среща с Абол Хасан Бейхаги му прочита глава от книгата си, в която подлага на критика възгледите на Авицена. Освен това, в труда си “Масари ал-фаласифа”, също като имам Газали, отправя редица възражения към Ибн Сина. По-късно в отговор на тази книга, Насираддин Туси съчинява трактата “Масари ал-масари”, който е своеобразен арбитраж между Шахрестани и Ибн Сина и показва несъстоятелността на укорите към перипатетическата философия. Абул Баракат, еврейски лекар от същата епоха, за когото казват, че в края на живота си приема исляма, също прави опит да критикува Авицена, но не от позициите на Газали. В своята книга “Ал-Мутабар” той възражда философските традиции на неоплатониците, до известна степен и философията на Рази, и остро критикува “Шафа” на Ибн Сина, от която той самият черпи част от идеите си. Туси отхвърля концепцията на перипатетиците за липсата на движение в празното пространство и приема времето за мярка на битието, за разлика от перипатетиците, според които то е мярка на движението. Неговите критики оказват въздействие върху възгледите на имам Фахр, особено в книгата “Мабахис ал-машрикийя”. Някои смятат, че ако Насираддин Туси не беше отговорил на нападките на Абул Баракат, перипатетическата философия щеше да изчезне. Може би думите на автора на “Кисас ал-улама”  са преувеличени, но истината е, че ако не беше защитата на Туси, възраженията и съмненията на Абул Баракат щяха да нанесат голям удар върху престижа на философията. Именно Туси е този, който остро критикува коментара на имам Фахр върху “Ишарат” на Ибн Сина, и по този начин защитава философията. Нещо, което преди него извършва и Ибн Рушд в Андалусия в отговор на имам Газали.
Ибн Рушд (Авероес) несъмнено е един от най-големите мислители в средновековния свят. Неговото учение оказва огромно влияние не само върху средновековната схоластика, но и върху идеите на философите от Ренесанса и дори от началото на новите векове на историята. Дълго време за учените Ибн Рушд е критерий за определяне на истината. Някои от тях смятат всичко, което съответства на неговата философия, за самата истина, а други – за чиста заблуда. Ако религиозните събори и църковните органи през Средновековието непрекъснато издават строги забрани за изучаването на неговите трудове, то това е признак за изключителното влияние на този голям учител върху света и върху културата на схоластиката. В действителност неговите усилия за съчетаване на вярата и разума стават пример за схоластиците, които се сблъскват с подобни проблеми в областта на своята религия. Мнението на Ибн Рушд по този въпрос е, че философията трябва да се държи далече от онези, които не могат да я разберат, защото между нея и вярата няма противоречие. Противоречието е в мисълта на онези, които не разбират целите на философите. Именно с увода към “Тахафут ат-тахафут” ("Опровержение на опровержението") Ибн Рушд отхвърля критиката на Газали и защитава философията. Неговите доводи дават сила на схоластиците да се съпротивляват срещу противниците си.
Средновековните европейски мислители несъмнено заимстват много идеи от Ибн Рушд. Според Ренан , Тома Аквински дължи на него почти цялата си философия, и въпреки това упорито отхвърля възгледите му. Във всеки случай, борбата на някои схоластици с философията на Ибн Рушд, говори за силата на неговото влияние върху съзнанието на философите.
Авероес е познат в Европа преди всичко като коментатор на книгите на Аристотел. Данте използва за него следните думи: "Ибн Рушд, който написа велик коментар" (Che il grand Commento feo). Именно неговите коментари, наред с останалите му книги, които се превеждат на латински език, откриват пред схоластиката пътя на истинското разбиране на философията. Жалко, че някои от трудовете му могат да бъдат ползвани само в латинския им превод. Ако арабският им оригинал не е запазен, то техният превод показва огромната им стойност. Европа нарича Авероес голям коментатор, но в действителност той е истински учител на философията.
Освен Тома Аквински, който е повлиян от Ибн Рушд и същевременно го отхвърля, измежду известните средновековни философи и мистици трябва да се спомене и името на Раймунд Лул. Той сякаш възприема възгледите на Ибн Рушд като защита на исляма и борбата му с философията на мюсюлманския мислител се основава на религиозна ревност и фанатизъм. Дори и видният италиански поет Петрарка изразява силен протест срещу разпространението на философията на Авероес и срещу интереса, който европейците все още проявяват към ислямската философия, медицина, наука и литература.
Да се определи с точност влиянието на Ибн Рушд върху европейската философия е трудно, защото то не се ограничава в рамките на Средновековието, а достига и до новата епоха в историята на човечеството. Разбира се, неговото въздействие върху мисълта на схоластиците е пряко и категорично. С известна доза преувеличение, но с тон, изпълнен с увереност, Роджър Бейкън казва, че философията на Авероес по онова време е приета от всички мъдри хора. Тук естествено става въпрос за Средновековието, но приликата между някои негови възгледи и тези на Декарт и Лайбниц е видима. Дори и в “Теологическия и политически трактат” на Спиноза се усеща влиянието на мюсюлманския мислител. В този трактат има схващания, които напомнят “Фасл ал-макал” на Ибн Рушд. Спиноза вероятно се е запознал с неговите идеи чрез книгите на Ибн Маймон. В действителност, един от основните източници за изучаване на философията на Ибн Рушд са древните еврейски преводи на неговите трудове. Вероятно Авероес оказва влияние върху някои европейски мислители с посредничеството на еврейските философи.
Ако за Европа Ибн Рушд е последният ислямски философ, то това мнение се дължи на незнание. След Ренесанса и в началото на новата епоха европейците остават неинформирани за Изтока и за исляма и поради това нямат сведения нито за източната теософия, която се появява сред мюсюлманите преди Ибн Рушд, нито за философията на Молла Садра Ширази, зародила се векове по-късно. Европейците не проявяват интерес към тези учения, тъй като книгите на техните представители навремето не са преведени на латински език и не оказват пряко въздействие върху идеите на западните философи.
Докато в Андалусия ислямската философия замира след края на мюсюлманското господство, в Изтока тя продължава своето развитие, въпреки множеството проблеми по времето на Моголите и след това. Там имам Фахр Рази и Насираддин Туси пишат ценни коментари върху трудовете на Ибн Сина, а учението за озарението на Сохраварди завършва с философията на светлината на Молла Садра . Освен това, с трудове като “Мауакиф” на Азодаддин Иджи и коментара на Аллама Хилли върху “Таджрид” на Туси ислямският калам продължава своя път в обединяването на разума и вярата.
Европа проявява интерес само към перипатетиците – от Кинди до Ибн Рушд и извлича полза от тяхната философия и след началото на новата епоха. Съчиненията на Ибн Сина се превеждат на латински език в Андалусия, където еврейските учени сътрудничат на християните. Малко след това се превеждат и трудовете на Кинди и Фараби, а почти век по-късно, в началото на ХІІІ век, и тези на Ибн Рушд. Въпреки че европейските схоластици оспорват ислямската философия, особено философията на Ибн Рушд, тя предизвиква у тях възхищение. Доказателство за това удивление към ислямската философия и култура е един латински трактат от неизвестен автор, който несъмнено е християнин, тъй като не само непрекъснато цитира Евангелието, но и недвусмислено изразява вярата си в Светата Троица. Въпреки това, когато в края на книгата се посочват пророците, които са били източник на Божественото откровение, наред с името на Мойсей се споменава и това на Мухаммад. Това изглежда много странно, като се има пред вид, че в средновековния латински свят Мухаммад не е смятан за истински пророк, и свидетелства за изключителното влияние на ислямската философия върху съзнанието на учените и схоластиците .
Респектът на схоластиците към ислямската философия ги кара дори когато я критикуват остро, да заимстват някои идеи от нея. Затова се срещат толкова прилики между възгледите на древните европейски философи и на мюсюлманите. Така например известното убеждение на Тома Аквински, че познанието на Бога е причината за всичко съществуващо, както отбелязва Алфред Гийом, е повторение на думите на Ибн Рушд . Дори и при философите след Ренесанса могат да се открият подобни сходства. Възгледите на мюсюлманите вероятно навлизат в съзнанието на европейците чрез преводите на латински език и иврит, като влиянието на ислямската философия, особено философията на Ибн Рушд, върху европейската мисъл продължава чак до епохата на Галилей . Нима известният спор между Лайбниц и Пиер Бейл по въпроса за злото и за това дали този свят е най-добрият възможен, по своята същност и начина на аргументиране не напомня полемиката на Моше ибн Маймон и някои ислямски философи с еретици като Мохаммад ибн Закария Рази? Тази прилика вероятно се обяснява с факта, че европейците са запознати с философията на Ибн Маймон. От друга страна, Катиби Казвини в своята книга “Ал-Муфассал фи шарх ал-мухассал” полемизира почти по същия начин като Ибн Маймон , което навежда на мисълта, че в европейската философия все още има въпроси, чиито корени могат да бъдат открити при ислямските философи.
Мюсюлманите полагат много усилия в областта на философията, като техните книги съдържат множество нови идеи и теми. При това положение е проява на незрялост и ограниченост те да бъдат определяни единствено като коментатори на древногръцката философия. Ислямската философия, също като ислямската наука, макар и да заема много неща от гърците, както и от индийците и иранците, несъмнено е една самостоятелна философия, която се отличава от строгръцката както по своите цели, така и по начина на изложение.
 


ИСЛЯМСКОТО ВЪЗПИТАНИЕ

За разлика от християнството, ислямът обръща особено внимание на светското възпитание. В резултат на това в мюсюлманския свят се създава едно балансирано възпитание, в което религиозните и светските интереси са равностойно застъпени.
Ислямското възпитание се основава на вярата и достойните дела и се контролира от шариата и сунната. Съблюдаването на сунната на Пророка е нравственият и духовен идеал на всеки мюсюлманин. Пророкът се смята за посланика, който трябва да доведе до съвършенство моралните достойнства. Затова всеки мюсюлманин може да постигне тези морални достойнства като следва неговата сунна.
Ислямът свързва различните народи и племена в един вид световно братство, в което никой не е считан отговорен за чуждите действия и чиято етика се основава на чувството за лична отговорност. Ислямът донася както на арабите, така и на много от народите на покорените страни нови нравствени и възпитателни норми, непознати за тях до този момент.
Етиката на мюсюлманите съхранява скромността и благородството на бедуинския живот, и ги съгласува с предписанията на шариата. Семейната и племенната чест е един от символите на морала от бедуинската епоха. Други негови прояви са антипатия към разпътството, твърдост пред трудностите, отстояване на истината и справедливостта. Реализмът, който навлиза в този морал под влиянието на градския живот, го прави практичен. Благодарение на всичко това, ислямското възпитание е умерено и балансирано. Неговата цел е изграждането на морал, подходящ и за земния, и за задгробния живот. По този начин, за народът, който иска да остане "в средата", равновесието между тялото и душата е един нравствен закон. Именно затова мюсюлманите обръщат сериозно внимание и на физическото възпитание. Съгласно преданията, Умар ибн Хаттаб често съветва мюсюлманите да научат децата си на плуване, стрелба и езда . Умайядският халиф Абдул Малик ибн Маруан заповядва на възпитателя на своите деца да ги научи на плуване и бодърстване . Хаджадж ибн Юсуф счита обучението по плуване за по-важно и първостепенно дори и от усвояването на писмеността . Тази настойчивост в овладяването на военните умения насочва вниманието на мюсюлманите към едно витално светско възпитание. Негов източник е или иранското, или римското възпитание. Разбира се, интересът на мюсюлманите към военните умения не намалява желанието им за изучаване на науките, както става при някои други народи. Самият Пророк нарежда на няколко курайшити, пленени в битката при Бадр, да образоват мединските деца в замяна на свободата си. На всеки един от тези пленници  са поверени по дванадесет деца, които те трябва да обучат на четмо и писмо. След като изпълняват тази задача, курайшитите са освободени .
По времето на Пророка в Медина има начално училище (мактаб) и учители. През следващите векове сред имената на хората, споменати като учители, са тези на известния арабски поет Кумайт и жестокия емир на Ирак Хаджадж Ибн Юсуф. Дори, съгласно някои хроники, Хаджадж Ибн Юсуф е първият, който използва диакритичните знаци в арабската писменост . Ако сред арабите учителите често са обект на пренебрежение и са обвинявани в невежество, в Древна Гърция и Византия  изглежда също не са били в по-добро положение. Това неуважение към учителското съсловие обаче не е всеобщо и хора като Джахиз  приемат, че преданията, в които се отправят упреци към наставниците, се отнасят само за некомпетентните учители, а достойните преподаватели са споменавани с уважение.
Училищната програма е съгласувана с правилата на шариата и морала. Освен четене и писане, на децата се преподава и увод в аритметиката, история на пророците и разкази за праведниците. Съгласно преданията, Умар ибн Хаттаб съветва децата да учат и поезия . Някои хроники свидетелстват, че изучаването на християнските книги е било забранено. Моралистите пък, с оглед на запазването на нравствената чистота, забраняват ученето на безсмислени и непристойни стихове . Градските мухтасиби внимават в ръцете на децата от училището да не попадат стихове и книги, противоречащи на морала . По този начин, духовното и физическо възпитание при мюсюлманите е контролирано от властта.
 Въпреки че при възпитанието и обучението се обръща по-голямо внимание на момчетата, а понякога на момичетата се забранява да учат, дори и в онези периоди от ислямската история, когато отклонението от традицията изглежда абсолютно неприемливо и невъзможно, има случаи, които свидетелстват за заинтересоваността на мюсюлманите към обучението на момичетата, или поне показват че то не е било забранено.
Сред разказвачите на  хадиси има и жени , което означава, че не е съществувала никаква пречка за образоването на жените. Така например, дъщерята на Малик ибн Анас е могла да поправя грешките на онези, които са обсъждали книгата “Маута” на баща й. Бинт ал-Муртаза, дъщерята на Сайид Муртаза Алам ал-Худа, за която говори и шейх Абдур Рахим Багдади, е могла да преразказва книгата на своя чичо Сайид Рази “Нахдж ал-балага” . Двете дъщери на Абу Джафар Туси, известни под името Бинт аш-Шайх, също преразказват съчиненията на баща си и брат си шейх Абу Али Туси . Броят на жените, чиито имена са споменати в поредицата от свидетелства на Субки и Суюти, показва наличието на много жени сред разказвачите на хадиси. Зайнаб, дъщерята на Абдуррахман ибн Хасан Джурджани, се прочува със своите познания в областта на хадисите и фикха. Казват, че с нейната смърт се изгубват опорите на някои хадиси.
Просветителската дейност на някои мюсюлмански жени предизвиква възхищение дори и в учените. Зайнаб бинт Макки, която умира през 1289 г. в Дамаск, дава уроци и при нея се тълпят множество ученици. Фатима Хатун, дъщерята на Мухаммад ибн Ахмад ибн аби Ахмад е много известна със своите знания и праведност. Тя е съпруга на имам Алааддин абу Бакр ибн Масуд Кашани. Фатима Хатун не само преподава, но и сама съчинява книги. Освен това, казват, че когато съпругът й има колебания относно някоя фатва, тя го насочва към верния път. Сирийският владетел Нураддин Махмуд Занги, известен като Ал-Малик ал-адил ("Справедливия цар"), я почита безкрайно и се съветва с нея в някои дела . Ситт ал-Узара Ханбалия, която умира през 1317 г., знае хадисите и казват, че много пъти е давала уроци по “Сахих Бухари”.
Обучението на жените изглежда до такава степен безпроблемно, че дори и една недъгава жена може да получи образование, ако иска. През 1227 г. в Александрия се появява жена, известна като Бинт Худайуарди, която се смята за предшественичка на Хелън Келер. Казват, че е била без ръце, а гърдите й били като на мъж. Въпреки това, полага усилия да се образова. Пише много красиво, като държи перото с крак. Половин век по-рано град Александрия става свидетел на появата и на една друга древна "Хелън Келер", която изглежда е била от ирански произход и е наричана Безръката. Както става ясно от прозвището й, тя също няма ръце. Въпреки това, е могла да пише красиво на няколко шрифта .
Някои жени като Рабия Адауия и Фатима Нишапури навлизат смело не само в аскетизма и суфизма, но и в поезията и литературата, като проявяват изключителен талант. Имената на много от тях са споменати в “Хайрат ал-хисан” и в други антологии и биографични книги. Така, благодарение на ислямското възпитание, жените могат да стъпят на научното поприще рамо до рамо с мъжете.
Теорията на етиката и възпитанието при мюсюлманите също е на високо ниво. В техните книги непрекъснато се цитират думите, приписвани на Логман, Хермес, Джамасп и Бозоргмехр. Етиката на Мискауайх до известна степен е заимствана, но има най-вече неоплатонически характер. Имам Газали пък я съчетава със суфийските възгледи. След него се създават много трактати в областта на етиката и нравственото възпитание. “Ахлаг-е Насери” ("Етиката на Насер") и книгите, които се появяват по нейно подобие на персийски език, показват дълбочината на размисъла в тази област. Въпреки това, в етиката или по-точно в етичната психология, както е по-правилно да се нарича науката на Газали, никой от мюсюлманите не стига до нивото на имама, камо ли да го надмине.
Ако ислямските учени не проявяват към етиката същия интерес, който имат към логиката, това несъмнено се дължи на факта, че Коранът и сунната изчерпват всички въпроси в тази област. По същата причина те не обръщат особено внимание и на политологията. Вярно е, че мюсюлманите общо взето работят над обществената политика доста по-малко, отколкото над останалите философски теми, и това не е свързано нито със съществуването на деспотични владетели, нито с липсата на свобода на мисълта и словото. Освен това, вниманието на мюсюлманите по онова време, за разлика от повечето християни, е насочено не само към Божието, но и към земното царство. В крайна сметка, в повечето случаи шариатът определя границите на тези дела и не оставя възможност за теоретично изследване.
Ако през Средновековието мюсюлманите и християните, въпреки интереса им към повечето трудове на Аристотел, не се запознават с неговата “Политика”, то главната причина за това е, че тази книга се основава на анализ и заключения въз основа на историята на гръцката политика и общество в епохата на езичеството. Ето защо този анализ не е пригоден нито за западния християнски свят, нито за ислямския. Ако Аристотел предлагаше планове за усъвършенстване на обществото и политиката на цялото човечество, то поне сред мюсюлманите щеше да привлече вниманието на хора, които не одобряват методите на управление на халифите.
В това отношение трудовете на Платон предизвикват интерес у Фараби. В действителност, Втория учител в мечтите си изглежда мисли като Платон, че "добродетелният град" е осъществим, ако е управляван от философ. Освен това, Фараби смята, че планът за идеалния град вероятно би могъл да окаже влияние върху тогавашната политика, която тласка ислямското общество към разложение и деградация. Неговото съчинение “Ара ахл ал-мадина ал-фазилат” ("Трактат за възгледите на жителите на добродетелния Град") представя платоническата мечта през погледа на един суфи или на един мюсюлмански философ. В “Мукаддима” ("Въведение") Ибн Халдун пък разглежда проблемите за управлението и ислямската цивилизация, като напомня метода на Аристотел и теоретичната точност на Монтескьо.
Практическо въздействие върху етиката и политиката на ислямското общество оказват наставленията на Корана и сунната. Ако насилието и жестокостта на владетели като Мутадид Аббасид, индийския Кутб-шах и Тимурланг имат духа на макиавелизма, то няма нищо общо с ислямското възпитание. Ислямското възпитание се олицетворява от такива управници, които следват шариата – като Умар ибн Абдул Азиз и Салахаддин Аюби. Умар ибн Абдул Азиз превъзхожда дори Сен Луи откъм хуманност и етика. Салахаддин Аюби пък е по-благороден от всички европейски феодали и царе, които по време на Кръстоносния поход идват в ислямския Изток. В тези дълги кръвопролитни войни християните от Западна Европа показват, че имат какво да научат от мюсюлманите, що се отнася до благородството, почтеността и състраданието. Под влияние на ислямското възпитание, мюсюлманинът е по-стриктен от християнина дори и в търговията при изпълнение на взаимните договорености . В действителност, нравствените добродетели на европейското рицарство до голяма степен се дължат на контакта с мюсюлманите.
Въпреки някои свои пороци, произтичащи от стремежа към разкош и благоденствие, мюсюлманите по онова време общо взето са по-благородни и по-смели от християните. Те са по-изрядни в спазването на договорите и обещанията и проявяват повече състрадателност към покорените народи .
Бартелеми Сен Хилер без никакво преувеличение казва, че онова, което европейците от новата епоха наричат християнски добродетели, всъщност е усъвършенстваната проява на ислямския, а не на християнския морал . По време на кръстоносните походи мюсюлманската етичност учудва дори враговете. Ако Европа гледа на ислямските завоевания като на териториална агресия, извършена в името на разпространението на религията, какво да кажем за тези двестагодишни кръвопролитни войни, провокирани от пламенното слово на папата, които в действителност имат за цел окупирането и ограбването на мюсюлманските земи? Ако и в двата случая са налице едни и същи користни цели и завоевателски намерения, то между милосърдието, хуманността и справедливостта на ислямските завоеватели и насилието и жестокостта на кръстоносците не може да има никакво сравнение. Според някои мюсюлмани, тези войни на свещения кръст със своята бруталност и жестокост не се различават особено от дивите зверове . Като се вземат пред вид безчинствата на кръстоносците в окупираните страни и гнетът на техните феодали-грабители, може би е уместно съпротивата на мюсюлманите срещу тази разрушителна инвазия да бъде наречена защита на цивилизацията и човечността пред нашествието на варварството. Варварство, което ако е не е по-опустошително от похода на Чингиз, то е по-продължително и по-мащабно.
 

ПОЛИТИЧЕСКА, ОБЩЕСТВЕНА И АДМИНИСТРАТИВНА СИСТЕМА


Управляването на обширната територия на ислямския свят не е никак лесно, особено като се има пред вид разнородността на обществото откъм раси, етноси, обичаи и нрави. В това отношение мюсюлманите постигат голям успех, управлявайки цялата тази просторна земя с единен закон – ислямския шариат. В действителност, при тях вярата и законът са обединени в едно цяло – шариата. Дори и политиката и управлението, теоретично, се подчиняват безусловно на шариата.
Системата на управление, разбира се, не е нова. Умайядите и Аббасидите заемат някои аспекти от тази на Византия и Иран. Уникалното в тази система обаче е съгласуваността й с шариата. За разлика от арабското общество преди исляма, което се основава на родословието и роднинските връзки, ислямското общество се основава на религиозното братство. Вярно е, че по-късно, благодарение на завоеванията, арабите постепенно се сдобиват с реални, но нетрайни привилегии и преимущества в завладяните страни. Вярно е, че по време на Умайядския халифат превъзходството на арабите над останалите мюсюлмани, които са наричани мауали, е утвърдено от тогавашните управляващи, но като изключим гледната точка на управниците и халифите, в мюсюлманското общество не се забелязва никаква разлика между арабите и другите етноси. Пророкът казва, че превъзходството се състои в праведността, и т. нар. мауали могат да постигнат своето истинско превъзходство в ислямското общество като се отдадат на науката и благочестието. Въпреки че в края на умайядската епоха под въздействието на някои хариджитски и шиитски възгледи движението шоубие събужда сред мюсюлманите известни етнически предразсъдъци, структурата на ислямското общество и толерантността, която цари в него, не позволяват появата на фанатизъм. Вярно е, че някои движения срещу халифите имат шоубитски характер, но предводителите им, които имат политически и етнически пристрастия, в повечето случаи са принудени да придадат религиозен облик на претенциите си, за да могат да привлекат повече привърженици. Именно заради своите религиозни искания, някои от тези движения се доближават до шиизма.
Членовете на ислямското общество смятат, че всяко едно действие трябва да се основава на принципа на мюсюлманското братство и гледат на привилегиите на управниците, а също и на шоубитските настроения срещу тях, като на посегателство над единството на ислямското братство. При мюсюлманите не съществува класово разделение в онзи вид, който се среща в древен Рим и в Сасанидска Персия. Отношението към хората на Писанието и към робите е съчетано с толерантност и умереност. В тази връзка ислямското общество може да послужи за пример на Америка и Южна Африка. Случаят със Сахиб аз-Зандж е повече карматски бунт, отколкото въстание на робите. Метежите на Хишам ибн Хаким, хуррамитите и други като тях също имат повече религиозен, отколкото етнически характер. В ислямското общество не съществува класова експлоатация в онзи нехуманен вид, който е типичен за европейското феодално общество.
Някои от религиозните секти, чийто брой достига до седемдесет, в определени моменти се нападат взаимно, но обикновено проявяват търпимост едни към други. Ако последователите на четирите суннитски направления – ханифити, шафиити, маликити и ханбалити, помежду си имат разногласия по някои маловажни проблеми, то в повечето случаи отношението им към друговерците е съпроводено с безпрецедентна толерантност и умереност. Още в умайядската епоха друговерците, най-вече християните, са използвани в административните дела, така че в ислямския свят за тях не е имало място за никакво безпокойство.
На мюсюлманска територия се проявява толерантност към юдеите и християните. Средновековното християнство обаче не може да търпи мюсюлманското малцинство в Андалусия и Сицилия  и след падането на ислямската власт в тези страни животът на мюсюлманите в християнския свят става непоносим. Ако след военното си поражение във Франция, Сицилия и Испания ислямът постепенно напуска тези земи и се затваря в своята територия, то е заради нетолерантността на християнството към религиозните малцинства. Именно затова отношението на мюсюлманите към хората на Писанието е достойно за похвала и възхищение. В ислямското общество тези малцинства са защитени, доколкото е възможно, от закона, т. е. от шариата. Те са свободни да изпълняват своите религиозни обреди, стига да не пречат на ислямския начин на живот. Ако плащат джизия, в замяна на това са освободени от военна служба и получават закрила и сигурност. Освен това, размерът на този годишен данък е не повече от четири динара, при това той се събира от хора, които са в състояние да носят оръжие. Отшелниците, жените, непълнолетните, старците, слепите, недъгавите, бедните и робите са освободени от него.
Мюсюлманите проявяват снизходителност и дружелюбност и към робите. Когато става въпрос за робството в ислямския свят, не трябва да си представяме историята на Спартак или случая от романа “Чичо Томовата колиба”. Ако ислямът приема принципа на робството, той препоръчва такова хуманно отношение към робите, че до известна степен те са възприемани като членове на семейството. Съгласно преданията, Пророкът казва, че онези, които посягат на своите роби, са най-лошите хора.
По онова време търговията с роби е разпространена и сред евреите, и сред християните. Ако Църквата понякога изразява възмущението си към тази дейност, Мухаммад също твърди, че най-лоши са онези, които продават хора. При мюсюлманите обаче положението на робите няма нищо общо с това при евреите и християните. Ако един евреин е в интимни отношения със своята робиня, това се смята за прелюбодеяние и съпругата му има право да я изгони от дома си и да я продаде. При християните пък, ако робиня роди дете от своя господар, то също е роб, като че ли е отговорно за греха на своя баща. Докато при мюсюлманите нито детето, нито майката са в това унизително положение. Господарят няма право да продава майката на своето дете, а след смъртта му тя става свободна. Сред ислямските халифи и султани има много такива, чиито майки са били робини. В Газни, Индия и Египет пък някои от мамелюките стават владетели на влиятелни царства. Всичко това показва, че съдбата на робите в ислямския свят се различава съществено от тази на робите в САЩ по времето на Линкълн.
Положението на жената в ислямското общество съвсем не е робско, за каквото го смятат повечето европейци. Сред мюсюлманските жени има такива, които проявяват своите способности в обществените дела или в управлението. Някои от тях са били царици или регенти. Имената на такива като Таркан Хатун, Абаш Хатун и Шаджарат ад-Дур са записани в ислямската история. Някои жени се изявяват в обществения живот. Сукайна, дъщерята на Хусайн ибн Али, провежда политически и литературни сбирки, на които изслушва и критикува различни поети . Нафиса, дъщерята на Зайд ибн ал-Хасан въстава срещу Уалид ибн Абдул Малик Умайяд и умира в Египет .
Обикновено грижите за семейството и възпитанието на децата задържат жената в къщи, но това съвсем не означава, че положението й е робско и унизително. В действителност, от икономическа гледна точка мюсюлманската жена има много по-голяма сигурност, отколкото жените в повечето части на Европа, защото може да управлява своето имущество, като съпругът й или пък кредиторите й нямат право да се намесват в имотните й въпроси. Освен това, установените от исляма брачни облекчения предпазват жената от бездната на разпътството и безнравствеността. Полигамията до известна степен предотвратява разврата, а мюсюлманската жена, докато получава внимание и уважение от съпруга си, по никакъв начин не се смята угнетена и унижена.
 Общество, в което жената не е обект на пренебрежително и тиранично отношение, а религиозните малцинства живеят в мир и спокойствие, трябва да притежава перфектен закон, както и е в действителност. Този закон е шариатът, а в исляма, също като в юдизма, религията и законът са свързани в едно цяло. По този начин, в закона на Мухаммад всяко престъпление се приема за грях и всеки грях – за престъпление. Основният източник на шариата е Божията Книга – Коранът, която е извор и на вярата на мюсюлманите. Друг източник е сунната, която разяснява онова, което в Корана е съкратено или двусмислено. Сунната е свещено предание, изложено в разкази (т. нар. хадиси) за думите и делата на Пророка. След неговата смърт, особено след като ислямът излиза извън пределите на Арабския полуостров, понякога възникват незначителни проблеми, за чието разрешаване няма обяснения нито в Корана, нито в сунната. В такъв случай се появява нужда от консултиране с трети източник – иджма (единното мнение на богословите). Ако и тогава не се намери разрешение на проблема, се прибягва до човешкия разум, т. е. до референдум и кийяс (логико-аналогично тълкуване). Много е важно да се установят границите и условията на предписанията в шариата. Също така е необходимо да бъдат правилно разбрани кораничните знамения с догмите, да се определят пределите на повелите и забраните, както и общото и частното в тяхното съдържание, да се опознаят законите, които анулират предходните (насих), и законите, които са анулирани (мансух). Всичко това изисква познаването на Корана, т. е. тълкуването му. Разбира се, екзегезата на Корана спомага и за изясняване на възгледите, историческите предания и легендите за пророците. Коментарът изисква задълбочен анализ на удивителната коранична реторика, както и детайлно изследване на легендите и историите. Затова се извършват различни коментари: литературен и буквален, като “Кашшаф” на Замахшари (1074–1144), или пък схоластичен и догматичен, като “Тафсир” на имам Фахр.
Анализът на хадисите също изисква задълбочаване и точност. По какви критерии обаче се определя кои от стотиците хиляди хадиси са достоверни и могат да послужат за основа на догмите на шариата? Как въз основа на опорите, на разказвачите и на основния текст да се установи автентичността им? До каква степен и при какви условия единичните и повтарящите се съобщения да се приемат за доказателство? Така се създава хадисологията, която трябва да посочи критериите за достоверността на хадисите.
Въпросът за иджма също подлежи на разискване. Ако постигането на това единно мнение е възможно, как да се разбере дали то е правилно и до каква степен може да послужи за доказателство? Освен това, как да се определят границите и условията на референдума и логико-аналогичното тълкуване? Повечето от разногласията между четиримата суннитски имами – Ханифа, Малик ибн Анас, Шафии и Ахмад ибн Ханбал са свързани точно с тези въпроси.
Въпреки противоречията между различните ислямски направления,  шариатът, чийто основен извор е божественото откровение, запазва през вековете своето единство и автентичност в целия ислямски свят . Той направлява живота и възгледите на мюсюлманите навсякъде по един и същи начин.
Ислямският фикх следи догмите на шариата и техните основания, опирайки се на Корана, сунната, иджма и кийяс. Неговата методология разглежда значението и границите на тези принципи. Въпреки че фикхът вероятно заема някои свои аспекти от традициите на покорените страни, общо взето като законова система е напълно оригинален . Той донася в обширната ислямска територия ред и правосъдие, които през Средновековието са непознати за Запада. По времето, когато ислямският фикх разрешава най-трудни спорове с помощта на своите свещени догми, средновековният християнски свят изпълнява божиите заръки чрез дуели и други подобни средства. Шариатът, който изразява Божията заповед и воля, се характеризира със забележителни морални принципи. Хуманността и зачитането на чуждите права са залегнали в много от неговите догми. Ислямският закон, който в действителност е Божият закон, стига до същата онази точка на чистото право (Pure Right), която по думите на един известен европейски изследовател се приема за общата основа на всички цивилизовани народи .
Ако в ислямското общество съществува разминаване между действителността и каноните на шариата, това се забелязва най-ясно в управлението и политиката. От самото начало изборът на халиф, т. е. на приемник на Пророка, става по такъв начин, че доказва, че никъде другаде няма такова несъответствие между теорията и действителността, както в политиката . Проблемът за халифата е най-старият повод за разногласие сред мюсюлманите. Още от случая в Сакифа започва противопоставянето на ограничения брой привърженици на семейството на Пророка срещу всички останали. Твърдението, че иранците създават, разпространяват и пропагандират шиизма, е погрешно. Шиитските идеи се популяризират сред неарабските елементи по времето на Мухтар, докато направлението се заражда доста по-рано, още в началото на управлението на Усман. Освен това, повечето от зороастрийците, които приемат исляма, избират суннитското, а не шиитското направление . Във всеки случай, според шиитите първите четири халифа, както и Умайядите и Аббасидите, са узурпатори, тъй като наместникът на Пророка не трябва да бъде избиран от хората. Хариджитите пък се противопоставят на ограничаването на наместничеството в рамките на Курайш и смятат, че притежават законно право да въстанат срещу нелегитимния халиф.
Въпреки всичко, главната задача на всеки един халиф, било то от "Праведните" (Рашидин), от Умайядите или Аббасидите, е не само да защитава исляма, но и да следи за съблюдаването на догмите на шариата. Със смъртта на Мухаммад се прекратява Откровението, което е източникът на закона, но халифът, който се счита за наследник на Пророка, трябва да контролира спазването на сунната и шариата. Въпросът за източника на властта на халифа и за границите на неговите правомощия предизвиква много спорове, но в миналото единствените организирани групи, които изразяват несъгласие с принципа на избиране на халифа или с неговата личност, са хариджитите и шиитите. Умайядите превръщат халифата във вид наследствено управление, а Аббасидите, които в началото ги критикуват силно, не могат или не искат да го върнат във формата, в която е бил по времето на Праведните халифи. Управлението на Рашидин е вид демокрация, при която държавата е оглавена от малка група влиятелни хора. От теоретична гледна точка всички мюсюлмани участват в избора на халиф, но управлението е съсредоточено в ръцете на олигархията. Халифът се съветва с асхабите за повечето дела и въпреки че не винаги се вслушва в думите им, управлението му не е абсолютно. То е ограничено от шариата. Шариатът е единен закон, на който са длъжни да се подчиняват всички – от "Повелителя на правоверните" до най-бедния мюсюлманин. Благодарение на този единен закон, който е основен източник на Божественото Откровение, ислямът управлява по еднакъв начин цялата своя подвластна територия. Вярата на мюсюлманина се изразява именно в съблюдаването на шариата.
Разширяването на територията на Халифата вследствие на ислямските завоевания неизбежно води до сепаратизъм. Емирите постепенно се отделят от центъра. Това обаче съвсем не е свързано с откъсване от шариата. Дори по времето, когато освен халифа в Багдад, има и други двама халифи в Египет и в Андалусия, а емирите в различните страни стават независими представители на властта на халифа, в целия ислямски свят продължава да съществува един закон – шариатът. Освен това, из цялата тази обширна територия, която се управлява от името на Повелителя на правоверните, се съхраняват местните административни традиции, доколкото не са в разрез с шариата. Така в Сирия и Египет се запазва византийската традиция, а в Ирак и Персия – сасанидската. В столицата на Халифата, както и във всяка отделна провинция, съществуват множество държавни съвети. Хазната, на която по времето на Праведните халифи се е гледало като на Божие имущество, при Умайядите започва да се използва за користните цели на халифа и неговите емири. Съветът на армията, Съветът за режийните разходи, Съветът на куриерските служби, Съветът на деловодителството и този на аристокрацията извършват основната част от административната дейност, а Съветът за праведността и милостинята се занимава с благотворителност. По времето на някои халифи Съветите почиват не само в петъчните дни, но и във вторниците . Цялата им структура е подчинена на главния везир, който понякога получава своя пост чрез даването на подаръци и рушвети. Впоследствие с получените привилегии той компенсира онова, което е раздал. Нетрайното управление на различните династии и разточителството на някои емири водят до проблеми в данъчната и административната сфера. Надпреварата сред приближените на халифа за получаване на везирската длъжност, както и използването на безсъдържателни титли от страна на наместниците и емирите (действия, остро критикувани от хора като Абу Райхан Бируни и Незам ал-Молк) предизвикват разхищения и безпорядък в управлението. Всичко това е в противоречие с ислямския и суннитския морал и постепенно провокира всеобщата ненавист към държавните съвети и към хората в тях. Ненавист, която и днес продължава да съществува сред всички мюсюлмани.
 

ИСЛЯМЪТ И ИЗЯЩНИТЕ ИЗКУСТВА

Кой би могъл да каже, че в исляма не съществува хармония между вярата и изкуството? Най-бляскавата проява на съчетанието между вяра и изкуство е  джамията. Богът на исляма, Всевишният Аллах, е не само Милостив и Мъдър, но и Красив. Именно затова, както казват суфите, Той е ценител на красотата и изяществото. Ако погледнем някои от старите джамии, ще разберем, че тези величествени постройки, дарени на Господ, не само символизират светостта и духовната чистота, но и от историческа гледна точка представляват своеобразни галерии на ислямското изкуство. Безименните майстори, които създават тези джамии и прекарват целия си живот в служба на Бога, са обзети от същия онзи свещен плам, който завладява и майсторите от епохата на Ренесанса. Затова, точно като тях, с ненадминат ентусиазъм пресъздават по най-добър начин в тези свети паметници своята представа за красотата. Мюсюлманските архитекти от онези времена се опитват да претворят в джамията всяко красиво нещо, което виждат около себе си, ако го намират достойно за величието и великолепието на Господ. Така те заемат от вавилонските храмове колоните, от черквите –минарето и михраба, а от сасанидските дворци – айвана и купола.
По времето на Халифата джамията е много по-функционална, отколкото днес, защото не е само място за богослужение. Тя е и форум, и съд, и училище, и дори академия. В нея Пророкът разрешава делата на уммата. Най-древните джамии, които мюсюлманските покорители издигат в Басра, Куфа и Фустат, се намират близо до дворците на емирите–наместници на халифа. И това е така, защото джамията е място не само за молитва, но и за събиране на всички мюсюлмани, както става ясно и от наименованието й джами ("сборна"). По- късно в нея се разказват хадисите, разясняват се догмите на шариата, тълкува се Коранът. Там теолозите организират своите дискусии, а аскетите и суфите се уединяват. В джамиите се преподават правилата за ортоепическото четене на Корана, провежда се и зикр. В някои от тях се четат и изучават сборниците с хадиси, най-вече “Сахих” на Ал-Бухари и “Сахих” на Муслим. В действителност и каламът на мутазилитите, и ашаритското учение тръгват от джамията. Тя е и така да се каже "градски парламент", и "клуб на градския елит". Освен това, често за новопристигналите в града чужденци тя служи и за хотел. Всички тези предназначения на джамията изискват нейната сграда да бъде удобна и функционална. По този начин в това култово здание, което се смята за първия дом на духовния полет на човека, ислямското архитектурно изкуство съчетава абстрактността с утилитарността.
Разнородният етнически състав на ислямското общество е една от причините за многообразието от архитектурни форми и стилове. Първите мюсюлмански архитекти пресъздават представата си за красотата, използвайки художествените елементи и методи, разпространени в собствената им страна – Иран, Византия, Сирия, Египет или Индия. Постепенно обаче различните елементи, заети от древната архитектура, се съгласуват с целите на новата религия и така оказват влияние върху развитието на ислямската архитектура.
Византийският стил, разпространен основно в умайядската епоха, по времето на халифа Мутасим отстъпва своето място на сасанидския стил, възроден от архитектите в Самара. Както посочва Херцфелд, този стил бързо се разпространява навсякъде – в Хорасан, Бахрейн и дори в Египет.
В началото много от джамиите са построени на мястото на древни храмове или замъци. Така Саад ибн Аби Уаккас престроява в джамия част от двореца Таг-е Кесра в Ктесифон. Масуди казва, че са реконструирани и много от зороастрийските храмове на огъня в Иран. Черквите в Сирия и Палестина също са преобразени в джамии. До епохата на халифа Мамун са преустроени и коптските черкви в Египет. Тази на Йоан в Дамаск, която в по-древните времена е била храм на Юпитер, е превърната в умайядска джамия. Старите джамии в Истахр и Казвин са построени върху останките на сасанидски дворци. Много от черквите в Хемс, Хамат, Ерусалим, Истанбул и Анадола са реконструирани в джамии. В Кабул, Синд и Делхи също непрекъснато превръщат езическите храмове в джамии. Когато черквата “Св. София” в Истанбул е преобразена в джамия, са били необходими някои промени, за да се съгласува с новите нужди. Сборната джамия на султан Мехмед Фатих обаче е нова сграда, в която намират израз както вроденият и придобитият вкус на турските завоеватели, така и архитектурните традиции на Византия. Османските нашественици издигат из бившите византийски земи и други величествени джамии. Така постепенно се създава османският архитектурен стил.
Сборната джамия в Исфахан е построена по времето на Мансур Аббасид, вероятно на мястото на древен храм на огъня. В резултат на непрекъснатите промени, извършвани по нея от иранските царе от Малек-шах Селджукид до шах Тахмасп I и шах Аббас I Сафавид, с времето се оформя иранският тип джамия. Този специфичен тип достига своето съвършенство в сградата на Шахската джамия в Исфахан, която несъмнено е шедьовър на иранската култова архитектура. Промените в историята на ислямския халифат и мюсюлманските народи оказват отчетливо въздействие върху архитектурния стил на джамиите. Местните традиции несъмнено също влияят върху неговото развитие. В един определен период иранският стил се разпространява в почти целия Близък Изток. След края на Багдадския халифат в по-голямата част от ислямския свят господства иранският куполен стил. Въпреки това, отделните народи все пак запазват своите специфични архитектурни традиции. Така например, характерната черта на сирийската архитектура е демонстрирането на богатство, на индийската и пакистанската – множествеността и изобилието, на османската – могъществото, а на иранската – нежността и изяществото.
Джамията е едно съвършено съчетание на различните изкуства: архитектурата намира израз в хармонията на елементите, изобразителното изкуство – в рисунъците и цветовете на гледжосаните плочки, калиграфията – в плочите и надписите, поезията – в проповедите и хронограмите, а музиката – в призива на муезина и в напевното четене на Корана. Тази божествена съвкупност се допълва и декорира от ръчните занаяти. Молитвените килимчета, ценните завеси, огромните блестящи лампи, дърворезбите и златните инкрустации допринасят за красотата и величието на джамията. През вековете различните изкуства се проявяват в джамията по такъв начин, че днес един проницателен историк може само с един поглед да добие ясна представа за историята и културата на мюсюлманските народи по света.
Във времето и пространството ислямското изкуство не намира по-добро убежище от джамията. Съвместното сътрудничество на различните народи в усъвършенстването и декорирането на тези култови сгради, въпреки съхраняването на местните особености, създава вид космополитизъм в ислямската архитектура. Той, разбира се, е обусловен и от толерантността в мюсюлманския свят, която е едно от духовните достойнства на мюсюлманите .
Освен джамиите, са запазени и много други паметници на ислямската цивилизация. Въпреки различията в строителните материали, стиловете и възможностите, мюсюлманите придават единен дух и живот на тези удивителни сгради, между които времето и пространството е поставило големи разстояния. В действителност, архитектурният стил на всяка страна и епоха се определя от разликата в материалите, желанията и финансовите възможности на поръчителите, и от таланта и вкуса на архитекта. Разбира се, цялостното единство на тези различни стилове не може да се отрече. Ислямското изкуство обединява вкуса и таланта на отделните народи, които се допълват взаимно. То успява да игнорира различията между народите, да преодолее времето и пространството и да придобие вечен блясък във фантастичното великолепие на Алхамбра в Испания и в безподобната изящност на Тадж Махал в Агра.
Мюсюлманите заимстват от иранците и византийците някои елементи както в областта на науката и техниката, така и в архитектурата. Величествените постройки из цялата обширна ислямска територия обаче показват таланта и естетиката на мюсюлманите. Импозантните колони, сърповидните сводове, минаретата, куполите и мукарнасите на тези фантастични сгради не са въведени от мюсюлманите, но тяхното съчетание се характеризира с хармония, величие и съвършенство, проявени почти навсякъде в ислямската цивилизация и култура. Синтезът на тези елементи придава на мюсюлманските сгради в Сирия, Египет, Индия, Андалусия, Ирак и Иран монументалност и приказно великолепие. След толкова векове дворецът Алхамбра в Гранада все още излъчва такъв блясък и великолепие, че сякаш е издигнат от "някой луд като една позлатена мечта, изпълнена с хармония", както пише Виктор Юго . Тадж Махал в Агра пък се отличава с такава красота и изящност, че един съвременен историк казва за тази мраморна мечта, издигната в Индия в памет на една мюсюлманска царица: "Ако времето притежаваше разум и мъдрост, може би щеше да разруши всичко, с изключение на Тадж Махал."
В Испания става популярен архитектурният стил, разпространен в Сирия и Иран под наименованието марокански стил. По-късно християнските завоеватели превръщат част от джамиите в Андалусия в черкви. Крепостта Алказар (европейската форма на Ал-каср), построена в Севиля от Абу Юсуф Якуб, също привлича вниманието им. Тя е ползвана от Изабела и Карл V. Замъкът Алхамбра в Гранада – един великолепен комплекс от големи и красиви градини, дворци, паркове, басейни и айвани, се откроява със своята щедра декорация и разкош. Когато Карл V изумен вижда от една от терасите на Алхамбра цялото това великолепие и величие, промълвя: "Нещастен е онзи, който е загубил всичко това!"
Ислямската архитектура в Индия все още съхранява своето единство и оригиналност. Както казват някои историци, когато човек види Тадж Махал именно в Индия, а не в Иран или Андалусия, се изумява, но се опомня, след като разбере, че навсякъде в ислямския свят съществува единство. Кутб минар в Делхи, високо 80 метра, след седем века борба с природата все още свидетелства за силата и величието на исляма в земята на индийците по онова време, макар и понякога съпроводени с насилието и жестокостта на такива като Кутбаддин Айбак.
Ислямското изкуство се характеризира с разнообразие на материалите и техниката. Изобразителното изкуство, скулптурата и музиката, макар и неодобрявани, в толерантната ислямска среда намират възможност за развитие. В действителност мюсюлманите нямат възможност да проявят таланта си нито в рисуването на портрети, нито в развлекателното изобразително изкуство. Въпреки това, някои художници проявяват безподобни умения в тези области. Сред миниатюристите, освен няколкото анонимни художници, чиито творби са без подпис, може да се спомене Камаладдин Бехзад (1455–1536), който пренася наследството на хератската школа в Сафавидската епоха. Калиграфията, която в древността използва куфическия шрифт и като приложно изкуство намира своето предназначение в архитектурата и керамиката, по-късно с шрифта насталиг открива ново поле за изява. Наред с миниатюрите, позлатяването и подвързването, калиграфията украсява книгите с поезия и проза. Така се получава една съвършена съвкупност от изящните изкуства. В писането, позлатяването и подвързването на Корана понякога се влага такова търпение и вдъхновение, че красотата на някои екземпляри напомня величието и светостта на ислямските джамии. Изящните килими от онова време се отличават с такава нежност на цветовете и рисунките, че и най-красивите днешни килими изглеждат несъвършени пред тях.
Както споменахме, материалите и техниките, използвани в произведенията на ислямското изкуство, са изключително разнообразни. Различните кули, дворци, джамии, минарета и айвани са украсени с алабастър, кахлени плочки, мрамор, скъпоценни камъни, керамика, кристал и слонова кост. Архитектурата, калиграфията, миниатюрата, позлатяването и ръчните занаяти изпълват живота на богатите слоеве на обществото с естетика и красота. При определени видове ръчни занаяти се изисква особено търпение и точност, за да могат произведенията да придобият изящество и съвършенство. Някои оръжия, бижута, инкрустации със скъпоценни камъни и керамични и метални съдове, запазени в различни музеи, свидетелстват за майсторството на мюсюлманите в тези изкуства. Ислямските занаятчии проявяват своите умения и в гравирането върху слонова кост, изработването на керамични плочки и кристал, в тъкането на различни килими и покривки.
Дори музиката, която по принцип е посрещана с неодобрение от страна на прекалено набожните хора, благодарение на покровителството от страна на халифите и емирите и на всеобщия интерес, също получава забележително развитие.
“Китаб ал-агани” ("Книга за песните") на Абул Фарадж Исфахани представлява двадесеттомна енциклопедия на арабската поезия, литература и история. В нея се говори и за популярните по онова време песни и мелодии. Това показва, че към пеенето и музиката се проявява голям интерес както от страна на халифите и емирите, така и от известните хора и от простолюдието, най-вече в Дамаск, Багдад и Медина. Ибрахим ибн Махди, чичото на Мамун, а донякъде и негов съперник , е сред няколкото известни музиканти от града на Приказките от хиляда и една нощ. Този факт посочва до каква степен Багдад по времето на Харун и Мамун е свързан с пеенето и музиката.
Други известни имена в музиката от началото на аббасидската епоха са Ибрахим Маусили, неговият син Исхак Маусили, и ученикът му Зарйаб. Същият този Зарйаб отнася арабската музика в двореца на халифа Абдур Рахман II в Испания и потапя Кордова във вълнението на иракските мелодии.
Пеенето и ритуалните танци на суфите, макар и да срещат неодобрението на някои шейхове, разпространяват още повече музиката сред народа.
Теорията на музиката привлича вниманието на Кинди, Фараби, на учените от Ихуан ас-Сафа и на Ибн Сина, които обогатяват и усъвършенстват древногръцкото наследство в тази област. “Големият трактат за музиката” на Фараби е най-известното средновековно съчинение, посветено на теорията на музиката, и ако не превъзхожда древногръцките книги в тази област, то в никакъв случай не стои по-долу от тях . Освен Фараби, важни теоретически изследвания в областта на музиката извършват и Ибн Хайсам (956–1039) и Абдол Момен Ормави. Интересен е фактът, че трудовете на Фараби се ползват от европейските музиковеди чак до средата на ХVІІ век .
Мюсюлманите създават някои музикални инструменти и използват графични знаци за записване на мелодиите. В европейските езици все още съществуват термини, които свидетелстват за заимстванията от ислямската музика.
 


ИСЛЯМСКИЯТ МИСТИЦИЗЪМ

Ислямският мистичен гносис (ирфан) достига своето съвършенство в суфизма (тасаууф). Суфизмът, който започва от аскетизма и дервишеството, е ненавистен за факихите и за прекалено набожните хора заради двуличието и претенциите на някои суфии, които се отклоняват от предписанията на шариата и говорят за единение с Бога. Макар и думата суфи да не е свързана с наименованието на старите бедни Асхаб-е-Суффа, техният беден и скромен живот вероятно става пример за някои ислямски аскети. Абу Дар Кифари, който може да бъде наречен "ислямски социалист", персиецът Салман – беден човек с интерес към вътрешния свят, арабският отшелник Малик Динар, благочестивият проповедник Хасан Басри, както и Рабия Адауия – жена, изгаряща от любов към Бога, са едни от първите, които тръгват по пътя на суфизма. По-късно, с Ибрахим Адхам в тасаууфа навлиза будисткото влияние, а със Зуннун – християнското и неоплатоническото. Харис Мухасиби създава теорията за самонаблюдението, а Абу Язид – за тройната градация на съзнанието на битието. При Халладж тасаууфът излиза извън рамките на шариата, като дори и консерватизмът на Джунайд не успява да възстанови авторитета му. Усилията на имам Кушайри, Абу Наср Сирадж, Газали и на шейх Шахабаддин Сохраварди, макар и до известна степен да го примиряват с шариата, не премахват съпротивата на факихите и привържениците на ислямския закон. При Мухииддин ибн Араби и Садр ад-Дин Кунауи суфизмът добива вида на идеалистична метафизика.
Ибн Фарид, Аттар, Руми и шейх Шабестари превръщат поезията в изразно средство на тази нова философия. Суфийската поезия достига своя връх в творчеството на Руми.
При Ибн Сабин тасаууфът придобива философски насоки, а при Абдул Карим Джили – гностически. Суфийските обители (ханаках) и суфийските ордени спомагат за разпространението на тасаууфа сред народа. Освен това, в резултат на  контактите със скитниците и богатирите, се заражда духовното рицарство.
Пътят на духовно усъвършенстване (тарика) на суфите се основава на бедността и уединението. Разкаянието и аскетизмът са въведение в пречистването на вътрешния свят (батин), което се счита за източник на истинското познание. Молитвите, най-вече мълчаливите молитви, са средство за постоянно единение с Бога. Стриктното спазване на молитвата, особено в уединението на дервишеската обител, помагат на суфия, който навлиза в тарика под ръководството на духовен наставник (муршид), да измине степените по пътя на духовното усъвършенстване. Повторението и продължителността на екстатичните му състояния го повишават в тези степени, докато неговото същество загине пред сиянието на Бога, също както Синайската планина се срива пред Неговия блясък. Гибелта на човешките качества е точката на сливане с Бога и постигане на бака ("свръхбитието"), което всъщност е единствената цел на всяка човешка мистика. За изминаването на тези степени суфите нямат нужда от уроци по фикх или от дискусиите на калама. Познанието на суфия не е свързано с начетеността и словото. Той се стреми да постигне това познание, без да се изкушава от глъчката на училищата. Така например Абу Саид иска да може да съзре онова, което знае Ибн Сина. Историята, в която се разказва за тяхната среща, свидетелства за тази амбиция или мечта. За суфия душата, пречистена с покаяние и зикр, е също като онази легендарна стена, която китайците полират, за да отрази със своята гладкост и блясък всички красиви изображения, нарисувани на срещуположната стена от византийците. Така суфият се опитва чрез уединение и аскетизъм да добие познанието, което мъдрецът постига чрез размисъл и аргументация.
Игнорирането на науката и калама от страна на последователите на суфизма е една от причините, които карат факихите и схоластиците да ги порицават. В резултат на конфликта с привържениците на шариата суфите са отхвърляни и дори убивани. Жертва на този антагонизъм стават хора като Халладж и Айн ал-Гоззат.
Суфият не зачита философския разум и го намира за заблуден и безпомощен заради желанието му по рационален път да докаже сществуването на Бога чрез недействителното битие на "съществуващото извн Него", при положение че няма друго битие, освен Неговото. По този начин тарика на суфия, който започва от шариата, се задържа само в етапа на хакика, но там не намира пресечни точки нито с привържениците на шариата, нито с философите. За суфия истинското познание започва от Бога и завършва с Него, също както собственото му битие по пътя на усъвършенстването започва от Бога и се връща при Бога.
Ирфанът, въпреки някои чужди елементи в него, все пак е типично ислямски. Нито неговият аскетизъм и смиреност имат характера на християнското монашество, нито неговата фана има някаква връзка с нирваната на индусите, която някои погрешно смятат за нейн първообраз. В него се говори за милост, озарение, разкриване и съзерцание – неща, които не са чужди за Корана и за преданията. Суфият може да намери в Корана и сунната много опорни точки за своето учение. Напълно погрешно е източникът на тасаууфа да се търси само в християнството, манихейството, индийските религии или в неоплатоническата философия, т. е. извън сферата на ислямския шариат.
Дали суфизмът, който е повлиян от християнския и индийския мистицизъм и от неоплатоническата философия, на свой ред не оказва въздействие върху съседния свят? Трудно е да се приеме, че европейската схоластика и мистицизъм са останали далеч от неговото влияние. Несъмнено по време на кръстоносните походи ордените на хоспиталиерите и тамплиерите при контакта си със суфите от Сирия и Египет са възприели някои техни възгледи и обичаи. В своята “Божествена комедия” Данте е повлиян от Ибн Араби и от някои източни писатели. Християнският философ и мистик Раймунд Лул, който известно време пътува сред мюсюлманите, също заема някои идеи от тасаууфа. Историята за свещения Граал на Христос не е лишена от влиянието на ислямския ирфан.
Някои текстонове на Св. Франциск от Асизи напомнят словото на ислямските мистици, въпреки че може би не са заимствани пряко от тях. Във всеки случай, сходството във възгледите им е интересно и озадачаващо. Свети Франциск забранява на своите привърженици да се образоват, като изтъква, че всеки, който на този свят проявява интерес към науката, в деня на Страшния съд ще остане с празни ръце. Това поразително напомня известното изказване на ислямските мистици, че знанието на суфия не е свързано с грамотността и със словото, както и за съня на Ибн Масрук, че голямата му заетост с хадисите го лишава от даровете, които Пророкът приготвя за суфите в Деня на възкресението. Свети Франциск от Асизи упреква биографите, че не вършат нищо друго, освен да пишат за чуждите дела. Тези думи имат прилика с препоръката на Абу Саид към един негов ученик, който искал да увековечи в книга благодеянията му: "Не бъди писател! Бъди такъв, че другите да пишат за теб!" Свети Франциск не само разрешава музиката, но и поощрява своите последователи да пеят на хората песни, възхваляващи Бога, което напомня ритуалните песни и танци на суфите. Вярно е, че пътешествието в Египет и Вавилон, за което се споменава в биографията на този известен средновековен мистик и светец, е полулегендарно, но пък по онова време европейските учени и богослови се запознават с възгледите на суфите посредством търговците, керванджиите, хаджиите, хората на науката и други пътници.
Школата на известния ислямски философ и суфи Ибн Сабин несъмнено също спомага за разпространението на убежденията на ислямските мистици сред западноевропейските философи. Християнският мистик Йоахим Флорски също известно време пребивава в Палестина. Древният немски мистик Майстер Екхарт се запознава с ирфана (вероятно чрез схоластиката) и заема редица идеи от него.
В живота и идеите на някои християнски и ислямски мистици се наблюдава забележително сходство. Така например убеждението на квиетистите, че спасението на човека е възможно единствено чрез Божията милост, има прилика с възгледа на суфите, изразен в поезията на Хафез по следния начин: "Щом няма притегляне от Онази страна, каква полза има да се бориш?" Сходството между някои мисли и тълкувания на Мухииддин ибн Араби с тези на испанския мистик и философ Раймунд Лул е въпрос, на който много изследователи обръщат внимание и който показва широкото влияние на ислямския ирфан. В някои отношения между Ибн Араби и Данте също има прилики. Дори Мухииддин, също както Данте, е имал своята Беатриче – Низам Айн аш-Шамс .
Биографията на Св. Франциск от Асизи в някои аспекти напомня биографията на шейх Шибли и на Маруф Кархи, а аскетичното простосърдечие и благодеянията на Св. Тереза – благочестивата скромност и любовта към Бога на Рабия Адауия. Лайбниц казва за Св. Тереза, че на света сякаш не съществува нищо друго, освен нея и нейният Бог. Рабия пък казва за себе си, че душата й до такава степен е завладяна от любовта към Бога, че не остава място нито за друго приятелство, нито за вражда. Любовта й към Бога е толкова силна, че няма възможност да обича Пророка, нито пък да мрази Сатаната. Вярно е, че не съществува никаква вероятност за заимстване при тези две благочестиви, искрени и скромни жени, но сходството между тях е забележително.
Така или иначе, заслугата на ислямския ирфан към християнския мистицизъм не може да се игнорира и подценява. Европейският мистицизъм, също като философията на схоластичния свят, не може да стои настрана от влиянието на исляма. Суфите имат голям принос и в разпространението на исляма по света. Заслугите на шейховете на суфийските ордени чиштия, шаттария и накшбандия в разпространението на исляма сред индийците и сред малайзийските народи са значително по-големи от тези на предишните борци за вярата. Освен това, суфите допринасят за разпространението на свободата на мисълта и за чувството за близост със Създателя.
Ислямският тасаууф, който донася на самите мюсюлмани духа на чистосърдечност и всеотдайност, несъмнено оказва влияние и върху съседния свят. Когато се говори за връзката му с християнството, неоплатонизма и индийските религии, не трябва да се забравя и неговото въздействие върху християнския и индийския мистицизъм.
 


ИСЛЯМСКАТА ЛИТЕРАТУРА


Мюсюлманското наследство не се ограничава само в науката, изкуството, философията и ирфана. Ислямската литература също притежава онова разнообразие и онази жизненост, които прославят ислямската наука и философия. В тази литература Коранът има забележимо влияние както върху начина на изложение, така и върху тематичния подбор, изразните средства и морала. Именно затова, на какъвто и език да е написана – било то на арабски или на персийски, на турски или на хинди – тя не може да бъде наречена по друг начин, освен ислямска литература.
Що се отнася до темите, езиците, времето и пространството, ислямската литература предлага безподобно и изключително интересно разнообразие. По отношение на темите тя представлява сбор от противоположности. Понякога е изпълнена с твърдост и убеденост, друг път – със съмнение и почуда. Някъде е завладяна от аскетизъм и благочестивост, на друго място – от хедонизъм. Понякога се потапя в тежкия и усложнен стил, друг път – в простота и непретенциозност. По отношение на времето тази литература има зад гърба си цялата история на мюсюлманите, а по отношение на пространството – целия ислямския свят. От гледна точка на езика също се наблюдава необикновено разнообразие. Макар и най-значителните й шедьоври да са на арабски и на персийски език, ценни произведения се създават  и на турски и урду. Освен това, ислямската литература има творби и на други езици: берберски, суахили, сомалийски, албански, узбекски, кюрдски, белуджи, пушту, хинди, гуджарати, бенгали и тамилски.
Арабският и персийският език оказват огромно влияние в мюсюлманския свят. Едва когато арабската литература залязва с края на Аббасидския халифат, а с края на тимуридското управление замира и персийската литература, османският царски двор поощрява разпространението на литературата на турски език, а моголският двор в Индия – поезията на урду.
Арабската литература, която има за основа Корана, става източник на вдъхновение за персийската. Няма съмнение, че пахлавийският език и култура също оказват силно влияние върху развитието на арабската литература. В поезията простият и непринуден стил от доислямския период отстъпва своето място на нови стилове. Освен това, придворните писатели проявяват силата на своето слово и красноречие и в прозата. Величието на културата и цивилизацията по времето на Аббасидите намира отражение и в литературата, превръщайки я в образец за персийскоезичните автори.
Абу Нувас, мюсюлманският поет в двора на Харун ар-Рашид, надминава опиянението на Ахтал – християнски придворен поет при Умайядите, а някои негови произведения вдъхновяват Рудаки, Башшар Маргази и Манучехри. Със своите касиди Абу ат-Тайиб Мутанабби почти засенчва славата на Бухтури и Абу Таммам и, също като тях, вдъхновява някои ирански поети като Онсори, Манучехри и дори Саади.
Слепият арабски поет и философ Абул Ала Маарри, който е свързан духовно с Хайям и Хафез по отношение на идеята за съмнението, превръща поезията в средство за изразяване на философските си възгледи.
Макамите, които достигат своя връх в творчеството на Бади аз-Заман и Харири, оказват влияние върху персийската проза и водят до появата на Макамите на Хамиди и “Голестан” на Саади. Много от персийските (но не и арабските) поети са двуезични, като творят на персийски и арабски. Масуд Саад и Амир Хосроу Дехлави имат стихове и на хинди, а тюркските поети Алишер Навои и Фозули пишат и на персийски език. Този ислямски космополитизъм придава на мюсюлманската литература световен характер. Със своите идеи, както и със стиловете и формите си, тя оказва влияние дори и върху средновековната и по-късна европейска поезия и проза.
Придворните литератори трябва да притежават изключителен талант, както и голяма осведоменост, за да могат да докажат пред халифа или султана своето превъзходство над останалите творци. От тях се изисква не само да създават панегирични произведения, с които да спечелят благоразположението на владетеля, но и да изразяват позицията си по различни актуални въпроси. Необходимостта литературата да отразява всеки един проблем произтича от образователните и възпитателните цели на епохата. По тази причина ислямската литература се отличава с изключително разнообразие, като в нея навлизат историята, фикхът, философията и ирфанът.
В разказите и новелите може би не се обръща особено внимание на фантазията и интригата . Тяхна характерна черта е реализмът. Така например, произведенията на Джахиз притежават изящество на изказа, но са лишени от въображение. В Макамите на Бади аз-Заман и на Харири също се отдава по-голямо значение на описанието и на красотата на изказа, отколкото на фантазията и нововъведенята. Дори “Рисала ал-куфран” ("Послание за опрощаването") на Маарри, което е един великолепен предшественик на “Божествена комедия” на Данте, често затъва в потоците на изкуствените слова и изрази. Що се отнася до фантазията и интригата, персийската литература е много по-силна . Доказателство за това е не само Шах-наме на Фердоуси, но и творчеството на Незами и на неговите видни последователи Амир Хосроу, Хаджу и Джами. Така, ако в някои отношения персийската литература не достига нивото на арабската, то в други я превъзхожда. Въпреки това и двете са прояви на ислямската литература.
Съвсем естествено е тази богата и разнообразна литература да окаже влияние върху заобикалящия я свят, затова не трябва да се учудваме, че се говори за въздействието й върху европейската поезия и проза. Вярно е, че мюсюлманите се сдобиват с малко информация за старогръцката и византийската литератури, но все пак в някои техни приказки се чувства влиянието на литературата от епохата на езичеството. То се забелязва най-ясно в “Приказки от хиляда и една нощ”, които имат дълга история. Всичко започва от една известна иранска приказка, която се превежда на арабски език. Постепенно в нея навлизат елементи от индийски, гръцки, еврейски и египетски източници. Фантастичният двор на Харун ар-Рашид също прибавя към нея множество нежни и романтични истории. Когато книгата добива завършения си вид, арабската и персийската литератури са в упадък. Това обстоятелство я спасява от съдбата на “Калила и Димна”, “Марзбан-наме” и “Синдбад-наме”, които са видоизменени от неопитни писари, и дава възможност на този огромен сборник с изящни и фантастични приказки да стане популярен и в Европа.
“Приказки от хиляда и една нощ” обаче не е единствената ислямска книга в този жанр, която се разпространява сред европейците. Друг пример е “Книга за Синдбад”, която се превежда на френски и английски под заглавие “Седемте мъдреци” или “Syntipas” и получава голяма известност. Такъв е и разказът “Будасаф и Балахар”, който е своеобразна биография на Буда. Той намира такъв отзвук в Европа, че влиянието му може да се открие и в онази част от известното произведение на Шекспир “Венецианският търговец”, в която героят трябва да избере едно от трите метални сандъчета . Във всеки случай, през Средновековието, след ХІ век, тази стара източна история се превежда на латински и от него на френски, немски, италиански, испански, холандски и дори на скандинавските езици. Имената на героите обаче се променят на Йосафат и Варлаам (Josapfat and Barlaam) .
Всички тези разкази оставят трайна следа в европейската литература. “Приказки от хиляда и една нощ” добиват широка популярност и дори писателите от последните векове продължават да се вдъхновяват от тях. Благодарение на превода на испански език, приказките на Бидпай (“Калила и Димна”) стават известни из цяла Европа. Между другото, част от творчеството на Лафонтен е задължено на нея. Част от историите на мъдреца Логман пък през Средновековието са включени в сборниците с басните на гърка Езоп.
Онова, което европейската литература през Средновековието и дори след епохата на Ренесанса заема от ислямската литература, не се свежда само до няколко приказки и басни. Ако видният италиански лирик Петрарка критикува толкова остро арабите и мюсюлманите, това показва, че по негово време е проявяван голям интерес към арабската литература . В действителност европейските романси до голяма степен са повлияни от арабското творчество. Твърдението, че средновековната западна поезия заема много неща от ислямската, съвсем не е неоснователно. Дори може да се приеме, че средновековна Европа е задължена по отношение на литературата си на арабите, както по отношение на религията си е задължена на евреите .
Арабската литература оставя следи не само в испанската простонародна поезия. Тя прониква и в италианската литература чрез Испания и Сицилия. Норманският двор в Сицилия несъмнено е посредник в разпространението на ислямската поезия и проза в Европа. В двора на Фредерик II, владетелят на Сицилия, има много мюсюлмански певци и музиканти. Освен това, изглежда в негова възхвала е съчинявана поезия на арабски език. По негова заповед са преведени и някои ислямски книги. Тази полуизточна среда в двора на Фредерик може да е оказала влияние върху италианската поезия в Сицилия. Създаването на стихове на простонароден италиански език вероятно има връзка с това, че мюсюлманските емири и владетели по онова време отдават голямо значение на народната арабска поезия . Във Франция някои видове поезия, особено тази на трубадурите, от гледна точка на формата заемат елементи от стиховете, които арабите в Испания наричат заджал. Самата дума трубадур се разглежда от някои изследователи като производна от арабската тараб ("веселие, радост"). Също така думата станса (Stanza), която в европейската поезия означава строфа от няколко стиха, според определени езиковеди е калка от арабската дума байт в значението "дом". Вероятно разпространението на римата през Средновековието също е под въздействието на ислямската и арабската поезия.
Влиянието на арабската литература върху европейската е категоричен факт, потвърден от много свидетелства. Сервантес, авторът на известния роман “Дон Кихот”, е бил сред арабите в Алжир. Въпреки твърдението на писателя, че тази книга няма арабски източник, несъмнено духът й е арабски. Увлекателният философски роман “Хай ибн Якзан” на Ибн Туфайл, който представя философията като неизбежен резултат на природния разум, заради новаторския си стил намира изключително разпространение. Оригиналът на този роман вдъхновява Ибн ан-Нафис за “Фазил ибн Натик”, а преводът му – англичанина Даниел Дефо за известния роман “Робинзон Крузо”. Дори европейската школа на романтизма също се влияе от източната литература . Така че, ако ислямската литература заимства някои неща от Елада и Византия, след това връща неколкократно своя дълг на Европа.
Ислямската култура оставя трайни следи и в европейската лексика. За сферата на разпространение на мюсюлманската култура и цивилизация говори многочислеността и разнообразието на думите, които са навлезли от ислямските езици, най-вече от арабския и персийския, в европейските. В лексиката, свързана с корабоплаването, военната техника, лова и държавното управление, в европейските езици има думи, чийто произход несъмнено е ислямски. Също така, в медицината, ботаниката, химията, музиката и астрономията има много термини, заети от мюсюлманите. В испанския език има лексика от арабски произход, спомен от времето на Кордовския халифат и на ислямското управление в Андалусия.
 

ИСЛЯМСКАТА КУЛТУРА – ЕДНА УНИВЕРСАЛНА КУЛТУРА


Един добре запознат с ислямския свят изследовател не би се боял да погледне на исляма като на световна религия, оказала огромно влияние върху културата на човечеството. Този извод Западът може да направи само ако се освободи от стария си фанатизъм и субективност, а Изтокът – едва тогава, когато се излекува от унизителното болестно състояние на подражаване на Запада. Онова, което мюсюлманите дават на света, е особено ценно и значимо. Въпреки някои твърдения, ислямът никога не е възпрепятствал развитието на човешката култура, а е спомагал за нейното усъвършенстване. При оценяването на мюсюлманския принос в световната цивилизация хиперболите и фанатизмът са недопустими, но кой може да отрече, че ислямът въпреки всичко представя един етап от развитието на човечеството, който съвсем не е по-маловажен от останалите?
Ако днес ислямският свят не осъзнава своята стойност и авторитет, до известна степен това се дължи на факта, че се е отделил от своята духовност. Историята на исляма в неговите светли векове, както казва Фон Грюнебаум , е история на една общочовешка, на една универсална култура.
Дълги векове ислямът е създавал една водеща култура. Хартман, според който възгледът за единството е несъвместим с напредъка, все пак потвърждава, че монотеизмът е най-силно проявен в исляма. Огюст Конт по принцип не проявява интерес към ислямската култура, но когато разглежда трите стадия на цивилизацията, казва, че тя е най-прогресивната в теологическия стадий и води към метафизическия. Теорията на Огюст Конт за трите стадия днес вече е стара, но от нея става ясно, че този френски философ не се е съмнявал във влиянието на исляма поне в един важен етап от развитието на човечеството.
Проблемът за ислямското влияние върху западната цивилизация е изследван многократно. Дори, както казва сър Хамилтън Гиб, понякога учените работят по този въпрос само за лично удовлетворение. Все пак, няма съмнение, че научните трудове на мюсюлманите дълги векове са ползвани за източници из целия свят. Карл Бекер отбелязва, че средновековната западна култура в много отношения, ако не и изцяло, е подражание на източната . Това влияние започва от около 800 г., по времето, когато, както казва немският историк и философ Освалд Шпенглер, "арабската цивилизация преминава като слънце от източните световни градове към западните" .
Заради удивителния си прогрес, мюсюлманската цивилизация е наричана "ислямско чудо". Не случайно италианският изследовател Джино Лориа, когато разглежда в своята “История на математиката” постиженията на мюсюлманите в тази наука, говори за "арабското чудо" (Il Miracolo Arabo) . Ако ислямската цивилизация, подобно на старогръцката, е възприемана като феномен, то е защото нейното развитие е толкова бързо и удивително, че обикновената логика не може да го обясни. Някои мюсюлмани свързват появата на исляма и неговата култура с Божието предопределение. Такова обяснение дава и Ибн ан-Нафис Димашки в своята книга “Фазил ибн Натик”, създадена по подобие на “Хай ибн Якзан”. В действителност тази велика цивилизация е толкова несъвместима с възможностите и условията в онези векове, че не може да бъде обяснена с друго, освен с Божието предопределение.
Мюсюлманският принос в математиката, медицината и химията е неоспорим. Дори през ХІІІ век в Оксфордския университет се проявява огромен интерес към превеждането на ислямските книги и техните коментари. Майкъл Скот превежда на латински език някои от трудовете на Ибн Сина и Ибн Рушд. Големият европейски учен и философ Роджър Бейкън също е свързан с ислямската философия. В гледната си точка по въпроса за каузалността, както и в други свои възгледи, Уйлям Окам е повлиян от идеите на Ашари и Газали. Гийом дьо Верни изследва трудовете на Ибн Габирол и коментира Ибн Сина и Ибн Рушд. Роджър Бейкън пояснява, че философията трябва да се изучава от арабските книги, а един негов съвременник – философът Джон Солсбърийски непрекъснато споменава, че дължи много на мюсюлманските мислители. Университетът в Париж също дълго време се занимава с ислямската философия, като тази дейност се ръководи от Гийом Д’Оксер и Филип дьо Грев. През ХІІ и ХІІІ век ислямската философия оказва такова силно въздействие върху западната култура, че това неизбежено води до появата през ХV век на ответна реакция, а именно европейския Ренесанс. За да се избяга от влиянието на ислямската култура, се възражда интересът към гръцката. Тази реакция се наблюдава дори и в следващите епохи, когато някои европейски учени отправят намеци и нападки към исляма. Така например в своята известна книга “Теодицея” Лайбниц критикува исляма като една фаталистична религия и осъжда "мохамеданския фатализъм" (Fatum Mohammetanum), както той го нарича. Бейкън и Волтер вземат твърде насериозно неоснователните предразсъдъци на всички европейци относно исляма. Цялото това противодействие свидетелства за силното влияние на ислямската култура. Въпреки това, от време на време гласът на справедливостта, макар и слаб, се проявява в словото на някои привърженици на истината. Така например, Гьоте създава пиесата “Мухаммад” като своеобразен отговор на драмата на Волтер, която има същото заглавие, и говори за исляма с голямо вълнение и интерес. Карлайл пък споменава, че европейците би трябвало да се срамуват от своето недружелюбно отношение към исляма и към онзи, когото той нарича "Героя на пророците".
В действителност, ако през Средновековието Европа критикува исляма, това до известна степен е с цел да се освободи от товара на чувството за дълг към своите учители. Във всеки случай, онова, което европейците дължат на мюсюлманите в областта на математиката, медицината, химията, философията и мистицизма, никак не е малко.
Приносът на Ибн Сина, Ибн Рушд, Ибн Баджджа и Газали за създаването на така наречената западна или нова философия е неоспорим. Някои от идеите на Кондияк напомнят един момент от трактата “Хай ибн Якзан” на Ибн Туфайл.
В своите книги “Шафа” и “Ишарат” Ибн Сина  си представя човек, който е създаден съвършен, но се намира в празно пространство, изолиран от външния свят. Според Авицена подобно същество не се съмнява в своето съществуване, макар и да е лишено от сетивни възприятия. Това описание напомня думите на Декарт, който казва: "Ако всяко друго мое възприятие е погрешно, то представата, която имам за собственото си съществуване, е вярна". Така, известният тезис "Мисля, значи съществувам.", който се смята за основа на Декартовата философия, може да бъде открит още при Ибн Сина . Ако Декарт и Кондияк не са пряко повлияни от Ибн Сина и Ибн Баджджа, то сходството във възгледите им показва стойността и дълбочината на мисълта на ислямските философи. Освен това, преводите на трудовете на Ибн Сина и Ибн Рушд на латински и иврит несъмнено са оказали въздействие върху съзнанието на европейските философи дори и след края на схоластическата епоха. Книгата на Ибн Туфайл “Хай ибн Якзан” през 1671 г. е преведена на латински от Eduardo Pocchochio и излиза под заглавието “Philosophus Autodidactus”. След това се превежда и на английски, и на холандски език, и служи за образец на няколко подобни европейски книги, сред които са “Атлантис” на Франсис Бейкън и до известна степен “Робинзон Крузо” на Даниел Дефо.
Влиянието на ислямската математика, химия, медицина и философия върху науката в Европа е напълно естествено. Онова обаче, което е неочаквано, е влиянието на ислямската литература върху европейската, а то съвсем не е незначително. Критиците приемат романтичната литература от края на Средновековието за типично европейска, но ако размислят по-обстойно по този въпрос, ще разберат, че в действителност тя има източна основа. Така например част от легендите за крал Артур имат източен корен. Известните романи “Флуар и Бланшфлор” и “Окасен и Николет”, които са едни от най-увлекателните и приятни средновековни европейски произведения, също имат ислямски източник. Истинското име на героя на историята е Ал-Касим, а възлюбената му, която в началото е представена като обикновена робиня, всъщност е мюсюлманска принцеса от Тунис. Европейските трубадури пък не само заимстват формата на т. нар. заджал, но и, както правилно отбелязва един испански изследовател, използват и арабските теми. Така например в поезията на трубадурите се говори за платоническа любов, което е повлияно от арабската тема за "любовта към девицата" .
Идеите на двама видни европейски мислители от ХІV век са тясно свързани с възгледите на Мухииддин ибн Араби. Това са Данте и Раймунд Лул. Въздействието на ислямската философия върху някои трудове на Раймунд Лул е неоспоримо. Испанският изследовател А. Паласио посочва, че Данте до голяма степен е повлиян от Ибн ал-Араби, най-вече от книгите му “Ал-Асра” и “Футухат ал-маккия”. Това твърдение, разбира се, не се приема от почитателите на Данте и от изследователи като Етиен Жилсон . Думите на Паласио обаче са потвърдени и от други изследователи. Е. Черули , който разпространява използвания по онова време текст на книгата за възнесението, изяснява напълно този въпрос. Вярно е, че заимстванията в творчеството на Данте са преди всичко от вторични източници, а възможността “Рисала ал-куфран” на Маарри също да е намерила отражение в неговата “Божествена комедия” е малко вероятна , но по принцип влиянието на ислямската мисъл върху това произведение не може да бъде отречено.
Данте обаче не е единственият италиански поет, който е задължен на ислямската култура. Петрарка също, малко или много, е запознат с мюсюлманската наука и философия. В едно писмо до свой приятел, чието съдържание е предадено от Ренан в книгата “Авероес” , той признава, че е чел и поезията на арабските поети, въпреки че не я харесва.
От подобни примери в европейската литература, дори и в периода на нейното самоосъзнаване, се вижда дълбокото влияние на ислямската култура. Световната цивилизация до голяма степен дължи своята наука, литература, философия и мистицизъм на мюсюлманите. Нима не е време да направим една кратка равносметка на всичко това?
 


ИСЛЯМЪТ И ЗАПАДНАТА КУЛТУРА


В тази книга разгледахме накратко мюсюлманския принос в световната цивилизация. Европейците се запознават с постиженията на ислямската наука и култура благодарение на Испания и Сицилия. В Испания интересът към ислямската култура, която се смята за по-развита, понякога до такава степен завладява християните, че през 1402 г. пристрастният християнски писател Алваро се оплаква, че неговите съотечественици четат арабските стихове и приказки и трудовете на ислямските философи не за да открият слабостите им и да ги критикуват, а с цел да им се насладят и да се учат от тях . Ако историята не ни поднася непрекъснато изненади, защо сега в ислямския свят някои се оплакват, че съотечествениците им се изкушават да четат книги на английски език не за да ги критикуват, а за да им се насладят и да се учат от тях? Няколко века след Алваро, неговият протест може да се открие и в словото на италианския поет Петрарка, който страстно се опитва да изкорени възхищението на съвременниците си към мюсюлманите и арабите. Интересът към ислямската култура е толкова голям, че папа Силвестър II решава да научи арабски език.
В Италия и Франция разпространението на ислямската култура предизвиква появата на великото научно и мисловно движение на Ренесанса, което завладява цяла Европа. Затова може да се каже, че Западът дължи на мюсюлманите до известна степен и своето Възраждане.
Като говорим за ислямския принос в световната цивилизация, хиперболите и субективизмът са излишни. Мюсюлманският свят притежава достатъчно реални достойнства, затова няма нужда от неоснователни претенции. Припомнянето на миналите ни успехи няма за цел да предизвика у нас високомерие, фанатизъм и упорство, а да намали онова чувство на малоценност, което агресивната атака на западната култура предизвиква у някои невежи мюсюлмани.
Вярно е, че Западът дължи на ислямската цивилизация много повече, отколкото сам признава, но в последния век и половина той е върнал значителна част от своя дълг. Въпреки това, ислямската култура не е загубила своя жизнен източник и в Европа все още има далновидни хора, които очакват да получат нови вдъхновения от Изтока и от исляма.
 

БИБЛИОГРАФИЯ


Ибн Халликан. Уафийат ал-айян. 1948–9. Изд.: Мухаммад Мухииддин.
Ибн ан-Надим. Фихрист. Египет, 1970.
Ибн аби Усайби. Аййун ал-анбия. Египет, 1922.
Кази Саид. Табакат ал-умам. 1912.
Ибн ал-Кифти. Тарих ал-хукама. Лайпциг, 1903.
Шахрзури. Нузхат ал-аруах. 1938.
Ибн Ибри. Тарих мухтасар ад-дауал. Бейрут, 1958.
Шибли Нумани. Тарих-е елм-е калам. Превод на перс. ез. Ф. Дайи. Техеран, 1950.
Шеканд гоманик вичар. Превод на френ. ез. Дьо Менас. 1945.
Angel Gonzalez Palencia. El Islam y Occidente. Madrid, 1931.
Barthold. Découverte de l’Asie. Paris, 1974.
Becer, C. Islamstudien. 1924.
Blanchet, L. Les Antécédents historiques de "Je pense, donc je suis.". Paris, 1920.
Browne, E.G. Arabian Medicine. 1921.
Cabaton, M. A. La Comédie Divine et l’Islam. In : Revue de l’Histoire des Religions. 8.
Carra de Vaux. Avicenne. Paris, 1900.
Carra de Vaux. Les Penseurs de l’Islam. 1921–26.
Cerulli, E. Libro della Scala. Vaticano, 1949.
Furlani, G. Avicenna e il Cogito, Ergo Sum di Cartesis. In : Islamica. Leipzig, 1927.
Gabriel, A. Die Erforschung Persiens. 1952.
George Sarton. Islamic Sciences. In : Near Eastern Culture and Society.
Gibb, H. The Influence of Islamic Culture on Medieval Europe. In : Bulletin of John Rylands Library. Manchester.
Gilson, E. Dante et Philosophie. 1941.
Gilson, E. La Philosophie au Moyen Age. 1947.
Gino Loria. Storia delle Matematiche, Vol. I. Torino, 1929.
Grunebaume. L’Islam Médiéval. Paris, 1962.
Horovitz. Der Einfluss der Griechischen Skepsis auf die Entwicklung der Philosophie bei den Arabern. 1925.
Hilmi Ziza Ulken. The Influence of Islamic Thought on Western Philosophy. In : Sarkiyat Mecmuasi. Istanbul, 1961, ІV.
Hirschberg. Geschichte der Augenheil Kunde bei den Arabern. 1908.
De Menasce. Une Encyclopédie Mazdéenne. 1958.
Mohammad Abdur Rahman Khan. Scientific Discoveries of the Muslims. In : Islamic Culture. 1952.
Palacios, M. Asin. Contacts de la spiritualité Musulmane et de la spiritualité Chrétienne. In : L’Islam et l’Occident. 1935.
Palacios, M. Asin. L’Escatologia Musulmana y la Divina Comedia. 2 Vols.. Madrid, 1943.
Rodinson, Maxime. Dante et l’Islam d’après des Travaux récents. R. H. R., 1951.
Rosenthal, F. Fortleben der Antike im Islam. 1965.
Runciman, Sir Stevan. Muslim influences on the development of  European Civilization. In : Sarktyat Mecmuasi. Istanbul, 1959, ІІІ.
Sarton, George. Introduction to the History of Science. 1968.
Schmidt. The Influence of the Islamic World in European Civilization. In : Islamic Culture, 1955.
Spengler, Oswald. Der Untergang des Abendlandes. Munchen, 1922.
Sunderland, H. Islam and the Divine Comedy. 1926.
Vezzani. Le Mysticism dans le Monde. Paris, 1955.
 

БЕЛЕЖКИ


 

Търсене
Разширено търсене Уебтърсене
банери
Иран: РАЗКАЗ ЗА ПРИЯТЕЛСТВО

КУРС ПО ПЕРСИЙСКИ ЕЗИК В СОФИЯ

КУРС ПО ПЕРСИЙСКИ ЕЗИК В ПЛОВДИВ

база-данни на НАУЧНА ИНФОРМАЦИЯ
гласуване
Анкетата не е активна
Потребители Статистика
Посетители на страницата: 7492
Посещения от деня : 132
Посетители на страницата : 194915
Посетители онлайн : 4
Време на посещение : 3.0469

Home|Иран|Ислям|Персийски език|За контакти|Връзки|Карта на сайта