Friday, April 10, 2020 فارسي|Български
 
Home|Иран|Ислям|Персийски език|Често задавани въпроси|За контакти|Връзки|Карта на сайта
Заглавие
iran
ЦИТАДЕЛА В БАМ-КЕРМАН
Вход
Потребителско име :   
Парола :   
 
Captcha:
[Регистрация]
NewsletterSignup
Име :   
Имейл :   

 

Д-р Абдулхосейн Зарринкуб (1922–1999) е един от най-видните историци на литературата и културата в ИР Иран. Роден в гр. Боруджерд, където след завършване на средното си образование работи като учител. Завършва висше образование (1948) и докторантура (1955) във Факултета по литература на Техеранския университет, където преподава от 1962 г. Професор по литература в университетите в Оксфорд, Принстън, Сорбоната, в Индия, Пакистан и др.
Огромното по обем и значимост творчество на д-р Зарринкуб, създавано в продължение на повече от половин столетие, представено в десетки монографии и в стотици научни студии и статии, е предимно в областите на литературната критика и история на литературата и на ислямската култура и религия, с подчертан научен интерес към творчеството на ислямските мистици, особено на Маулана Дж. Руми.
„История на ислямската цивилизация” е първият преведен на български език труд на автора. Многобройните препратки и сравнения със западноевропейската култура обогатяват контекста на изследването и подчертават значимостта на културното общуване между Изтока и Запада.

Други книги на д-р Зарринкуб:

"Тайната на флейтата" (1964) – херменевтичен и компаративистичен прочит на поемата „Маснави” от Маулана Джалалуддин Руми;
"От улицата на остроумието" (1975) – за живота и възгледите на Хафез;
"С вървящия керван" (1983) – сборник с литературно-критически статии;
"Морето в стомната" (1987) – анализ на „разказите” и тълкуване на алегориите в „Маснави”;
"Стъпало по стъпало до среща с Бога" (1991) – за живота, духовния път и мистичните възгледи на Маулана Джалалуддин Руми;
"Увод в литературната критика" (1995) – за история, методологически принципи и проблеми на литературната критика, с очерци за отделни критици;
"Синайският пламък" (1998) – за живота и възгледите на Халадж;
„Старецът от Гандже в търсене на несъществуващото – за личността и творчеството на Незами Ганджави.


Д-р Абдол Хосейн Зарринкуб

 

ИСТОРИЯ НА ИСЛЯМСКАТА ЦИВИЛИЗАЦИЯ

 

Превод от персийски език
Диана Братоева

 

Културно представителство към посолството на ИР Иран
Академично издателство “Професор Марин Дринов”
София  2007
 

СЪДЪРЖАНИЕ
ПРЕДГОВОР..............................................................................................................3
КРАТЪК ПРЕГЛЕД НА ИСЛЯМСКАТА ИСТОРИЯ............................................4
ТОЛЕРАНТНОСТТА – НЕОБХОДИМО УСЛОВИЕ ЗА РАЗВИТИЕТО НА ХУМАННА ИСЛЯМСКА ЦИВИЛИЗАЦИЯ........................................................13
РОЛЯТА НА НАУКАТА В ИСЛЯМА...................................................................17
ИСЛЯМСКАТА ЦИВИЛИЗАЦИЯ – ЕДНА СВЕТОВНА ЦИВИЛИЗАЦИЯ.....20
ИСЛЯМСКАТА ЦИВИЛИЗАЦИЯ – ИЗТОЧНИК НА ЕДНА ВЕЛИКА ХУМАННА КУЛТУРА............................................................................................23
ИСЛЯМСКИЯТ КУЛТУРЕН ФЕНОМЕН.............................................................25
МЮСЮЛМАНСКОТО КНИЖОВНО И БИБЛИОТЕЧНО ДЕЛО......................30
УЧИЛИЩА И УНИВЕРСИТЕТИ В ИСЛЯМСКИЯ СВЯТ.................................34
РАЗВИТИЕ НА НАУКАТА ПРИ МЮСЮЛМАНИТЕ.........................................36
МЕДИЦИНА И БОЛНИЧНИ ЗАВЕДЕНИЯ ..........................................................40
ФАРМАЦЕВТИКА И ПРИРОДНИ НАУКИ..........................................................46
АСТРОНОМИЯ И МАТЕМАТИКА........................................................................50
ФИЗИКА, ХИМИЯ И ТЕХНИКА.............................................................................57
ГЕОГРАФИЯ..............................................................................................................60
ИСТОРИОГРАФИЯ...................................................................................................66
УЧЕНИЕТО ЗА РЕЛИГИИТЕ И ДОКТРИНИТЕ..................................................73
РЕЛИГИОЗНИ СЕКТИ.............................................................................................82
ФИЛОСОФИЯ И КАЛАМ........................................................................................87
ИСЛЯМСКОТО ВЪЗПИТАНИЕ............................................................................102
ПОЛИТИЧЕСКА, ОБЩЕСТВЕНА И АДМИНИСТРАТИВНА СИСТЕМА.....109
ИСЛЯМЪТ И ИЗЯЩНИТЕ ИЗКУСТВА..............................................................117
ИСЛЯМСКИЯТ МИСТИЦИЗЪМ..........................................................................124
ИСЛЯМСКАТА ЛИТЕРАТУРА.............................................................................130
ИСЛЯМСКАТА КУЛТУРА – ЕДНА УНИВЕРСАЛНА КУЛТУРА.................136
ИСЛЯМЪТ И ЗАПАДНАТА КУЛТУРА..............................................................141
БИБЛИОГРАФИЯ....................................................................................................143
БЕЛЕЖКИ................................................................................................................145
ИМЕНЕН ПОКАЗАЛЕЦ.........................................................................................151
 

ПРЕДГОВОР

При първото издание на тази книга нямах време да напиша предговор, тъй като ми предстоеше продължително пътуване в чужбина. Затова помолих своя скъп приятел проф. Ахмад Арам да го направи вместо мен. Неговото предисловие съдържаше доста ценни научни сведения и несъмнено е било много полезно за читателите. За съжаление, в настоящото издание то няма да бъде отпечатано отново. Професор Арам беше изказал доста похвали за автора на книгата и считам, че не би било уместно да ги публикуваме повторно. От друга страна нямам право да внасям изменения в неговия предговор или пък да пропусна част от него. Ето защо предисловието трябваше да отпадне. Във всеки случай хората, които са го чели, ще оценят неговата чистосърдечност и искреност.
Надявам се, че тази книга, както отбелязва и проф. Арам в своя предговор, ще вдъхнови читателите и ще ги насърчи в изучаването и разпространяването на съвременната наука. Вероятно настоящото изследване до известна степен ще изглежда на някои читатели като героически епос. Такова впечатление обаче би било погрешно. Авторът е искал единствено да погледне на ислямската култура през вековете по същия начин, както са я виждали самите мюсюлмани по онова време. Безразличието, с което европейските изследователи подхождат към разглеждането на тези въпроси, никога няма да им даде възможност да оценят вярно мюсюлманския принос в световната цивилизация. Кой историк би могъл да се потопи истински в темата на своето изследване, без да е съпричастен към нея? Трябва да се отбележи, че влиянието на ислямския свят върху световната цивилизация е неоспоримо и при отчитането му няма нужда от възпяване и хвалебствия.
Абдол Хосейн Зарринкуб
 

КРАТЪК ПРЕГЛЕД НА ИСЛЯМСКАТА ИСТОРИЯ


Историята на ислямската цивилизация е един светъл раздел в развитието на човечеството. Благодарение на завоеванията си, мюсюлманите успяват да създадат не само нова световна култура, но и един нов свят, който не е нито източен, нито западен – светът на исляма.
Ислямските завоевания се осъществяват със силата на оръжието, но разпространението на религията сред народите на покорените страни не става чрез принуда, особено сред хората на Писанието (евреи и християни), сред зороастрийците и сабеите. Между другото, статутът на евреите и християните е ясен от самото начало, тъй като в това, че са хора на Писанието няма спор. Относно зороастрийците има известни колебания, но с помощта на хадисите положението им се уточнява и те се сдобиват с тази привилегия. По-късно дори езичниците в Европа, Индия и Тибет, представяйки се за поклонници на огъня, живеят свободно на ислямска територия като плащат данъка джизия. Сабеите, чиято религия е свързана с името на Йоан Кръстител и които имат своя свещена книга, също се причисляват към хората на Писанието. В началото на аббасидската епоха обаче, и жителите на град Харран – иракските гърци –наричат себе си сабеи и по този начин се оказват под закрилата на мюсюлманите.
В действителност хората на Писанието по никакъв начин не са принуждавани да приемат исляма. Няма съмнение, че животът на юдеите под ислямско господство е по-спокоен и по-уреден, отколкото под християнско. Източните християни – несториани, яковити и други, подобни на тях, също са по-необезпокоявани при мюсюлманите, отколкото при византийците. Освен това, за зороастрийците налогът джизия е значително по-лек от поголовните данъци, които преди това плащат на своите управници – Сасанидите. Приемането на исляма от страна на хора на Писанието до известна степен явно е продиктувано от желанието за спокоен живот и от интереса към обществените привилегии, които биха получили единствено ако сменят вярата си. Друга причина за това вероятно е и фактът, че никакво чудо не попречва на мюсюлманите да завладеят държавите на християните (които непрекъснато очакват проявата на чудеса) и на зороастрийците. Простотата и яснотата на принципите на исляма, както и връзката на ислямските възгледи с техните религии, също насочват вниманието на хората на Писанието към исляма. Не може да се отрече, че някои халифи проявяват жестокост в отношението си към друговерците, възпрепятстват възстановяването на храмовете им, забраняват да бъдат наемани на високи постове или пък ги принуждават да носят дрехи с отличителен знак. Някои управници дори ги заставят насила да приемат исляма. Понякога мюсюлманското простолюдие също е подстрекавано да ги измъчва. Това обаче се случва рядко и незадълго, така че, общо взето, под ислямското господство хората на Писанието живеят в мир и спокойствие. Във всеки случай, ислямът постепенно се разпространява в покорените страни и приемането му става не чрез натиск и сила, а поради различни социални потребности, както и заради военните успехи на арабите.
Завоеванията, които са продължение на водената от Пророка свещена война за вярата, се активизират още повече по времето на "Праведните" халифи. Един от главните мотиви на арабите в тези походи вероятно е жаждата за военни завоевания, но може би повече ги мотивира надеждата за награда в деня на Страшния съд, която очаква бойците на джихада. С потушаването на въстанието на арабските племена от 632–633 г. (т. нар. ар-рида – "вероотстъпничеството"), халифът показва на арабите, че пътят за връщане към езичеството е затворен и открива пред тях един нов път, поставяйки началото на завоеванията. Военните походи продължават, Ирак е завладян, а Сирия и Египет са изтръгнати от ръцете на византийците. Умайядите и Аббасидите, които идват на власт след Праведните халифи, продължават, доколкото е възможно, тази експанзия.
След смъртта на Пророка, при халифа Абу Бакр, веднага започват действия за отстраняване на вероотстъпниците. Военачалникът Халид ибн Уалид проявява безподобен героизъм при разгромяването на арабите неверници, които отказват да плащат закат. След тази победа той предприема военни походи срещу Ирак и Сирия, където води славни битки. Когато Сирия и Палестина преминават в ръцете на мюсюлманите, византийският император трябва да напусне завинаги тези земи. Думите, които той изрича за Сирия в състояние на покруса, остават в историята, за да свидетелстват за това, как е гледал Западът на Изтока: "Хубава територия, но е на врага!" .
На този враг му е писано да управлява в продължение на близо век целия обширен халифат точно от тази скъпа за Византия страна. Умар ибн Хаттаб, който сяда на трона на халифата след Абу Бакр, изпраща Саад ибн Аби Уаккас в Ирак и за кратко време успява да превземе Ктесифон. Малко след това арабите завладяват както Фарс, така и Мавераннахр. Тези славни завоевания, на които до известна степен е гледано като на божествено предопределение или на ислямско чудо, в действителност стават възможни само заради факта, че навсякъде из бившите ирански и византийски земи народът посреща дружелюбно нашествениците. Ако той изпитваше към тях вражда и неприязън, завоеванията нямаше да се осъществят толкова лесно . Понеже в Египет византийците са ненавиждани повече, отколкото в Сирия, десет хиляди войници стигат, за да измъкнат целия Долен Египет от ръцете на Византия. Няколкото съпротивляващи се града остават под властта на византийците за не повече от година-две. Така, все още не е изминал и четвърт век от преселването на Пророка, когато ислямът се разпространява извън Арабския полуостров, от сасанидски Ктесифон до византийска Александрия, и навсякъде се носи призивът за молитва, свидетелстващ за единствеността на Бога и за пророческата мисия на Мухаммад.
Халифатът на шейховете (чието право на управление още тогава е поставено под съмнение от някои асхаби) е вид теокрация, съчетаваща мира (по Божията воля, изразена в Корана и сунната) с войната. Въпреки недоволството на ограничен брой привърженици на семейството на Пророка, ансарите от Медина остават сплотени и по същия начин, както по времето на Мухаммад, с ентусиазъм и жар говорят за единство. Когато обаче след убийството на Умар, съветът от шестима души възкачва на трона Усман ибн Аффан, в следствие на неговото безсилие властта преминава в ръцете на Умайядите – старите врагове на Пророка. Победата на меканските курайшити хвърля в отчаяние мединските ансари. Останалите мюсюлмани също до известна степен са недоволни. Вътрешната политика на Усман за дванадесет години управление довежда до силни протести сред мюсюлманите, които завършват с бунт и с убийството му. Краткото царуване на Али пък преминава в борба с нежеланите последствия от тези вълнения. След като Али е убит от един хариджит, халифатът е оглавен от Муауия – синът на Абу Суфиан, който до превземането на Мека неизменно воюва срещу Пророка. С идването на Муауия властта става наследствена, а Дамаск е провъзгласен за столица. По този начин управлението на ислямския халифат, свързано с Божията повеля, попада в ръцете на семейство, което не само че не е приело вярата с желание, а и по времето на Пророка до последен дъх се е борило срещу разпространението й.
Умайядите, които превръщат халифата във вид наследствена светска власт, възприемат завоеванията като начин за разширяване на владенията си, докато мюсюлманите – войните на исляма – продължават, също както по времето на шейховете, да гледат на тези походи като на средство за разпространение на религията и на Божията повеля. Завоеванията на Умайядите уталожват недоволството сред мюсюлманите, но арабската им политика води до протести сред мауалите. Накрая хорасанците – поддръжниците на Аббасидите, свалят от власт Умайядите. Древните мюсюлмански историци от епохата на Аббасидите в своите трудове може би са проявили в известна степен снизходителност и толерантност към тях, но онова, което са написали в този период за Умайядите, противно на становището на някои изследователи, изглежда е базирано на достоверна информация и се характеризира с обективност и безпристрастност.
Властта при Аббасидите също е наследствена. Единствено в началото, за разлика от времето на Умайядите, управлението се крепи на мауалите, а не на арабите. Център на халифата става Багдад – величествен град, намиращ се близо до старата столица на Сасанидите Ктесифон.
Багдад, основан по времето на Мансур, придобива своето величие и известност най-вече при управлението на Харун, който заедно със съпругата си Зубайда и везира Джафар Бармаки са герои в много от вдъхновяващите “Приказки от хиляда и една нощ”. Харун събира в своя дворец поети, музиканти, разказвачи на приказки, певци, преводачи, астрономи и лекари, а синовете му Мамун и Мутасим увеличават славата на царския двор, като създават Академията и събират преводачи, учени и мутазилити. По този начин Харун и неговите синове превръщат Багдад във величествена люлка на източната цивилизация. Харун ар-Рашид, с когото в целия Запад през VIII век може да се сравнява само Карл Велики, е значително по-знаменит и по-цивилизован от своя конкурент . Изпращайки дарове и изразявайки своето благоразположение, халифът незабелязано настройва франкския владетел срещу своите съперници Византия и Андалусия, и най-вече срещу андалуските Умайяди.
В действителност Умайядите от доста време управляват независимо Андалусия, която е завладяна по времето на умайядския халиф в Дамаск Уалид ибн Абдулмалик. Когато идват на власт Аббасидите, Умайядите са почти поголовно избити. Един от тях обаче, на име Абдуррахман, напада Андалусия и я отделя от територията на Аббасидите. Наследниците му създават Умайядски халифат в Андалусия, а интересът им към науката и познанието превръща Кордова, по подобие на Багдад, в център на западната цивилизация и култура. От времето, когато тюрките завладяват властта в халифата, т. е. след Мутауаккил Аббасид, Багдад губи своя блясък и просперитет. Халифатът започва да се разпада, настава времето на сепаратизма. В такава обстановка Тахиридите завладяват Хорасан, а Тулунидите – Египет. За кратко време Саффаридите, Саманидите, Зияридите и Буидите превръщат Хорасан, Фарс и Ирак в арена на съперничество и борба, а Египет преминава от ръцете на Тулунидите в Ихшидидите и обратно, докато накрая е завладян от Фатимидите, които основат там исмаилитски шиитски халифат. Така не след дълго ислямският свят е управляван едновременно от трима халифи: аббасидския в Багдад, фатимидския в Египет и умайядския в Андалусия. Безсилието на андалуските халифи довежда до възникването на феодални отношения в техните владения. От Аббасидския халифат в Багдад пък остава името, а Буидите, Газнавидите и Хулагуидите си разделят източната част на халифата. Същевременно влиянието на Фатимидите в Египет нараства. Техните провокации в Палестина обаче дават повод на християните от Запада да предприемат война – кръстоносен поход (1096–1291 г.). Поводът за тези войни между Изтока и Запада, започнали по времето на аббасидския халиф Ал-Мустазхир, е искането на християните за връщане на светите места (Saint Sepulchre). Истинската цел обаче е друга. Тази инвазия всъщност е продължение на войните, които от древни времена противопоставят Изтока и Запада.
Сблъсъкът между Изтока и Запада има толкова стар корен, че Херодот започва своята История с въпроса за неговите причини. Троянската война, гръко-персийските стълкновения, войните между Иран и Византия – всички те са част от този вечен проблем. Постоянният конфликт между Изтока и Запада е своеобразна историческа съдбовност или неизбежно предопределение, което продължава и до днес. Откакто откритието на Христофор Колумб отвежда Запада до Атлантическия океан, Изтокът достига до бреговете на Индийския и Тихия океан. Древният сблъсък между тях обаче продължава – като трагична война или пък като невидима агресия на Запада над Изтока. Във всеки случай, поводът за кръстоносните походи са светите места, но истинската цел е нахлуването в територията на Изтока и завладяването му. През осемте изтощителни войни, продължили близо два века, святата страст на кръстоносците, разпалена от вълнуващата проповед на папа Урбан II във френския град Клермон (1095 г.), донася на хората в градовете и селата безброй разрушения и човешки жертви. Вълната на тази свята страст веднъж дори повлича от Марсилия към светите места невинни християнски деца, като по пътя ги обрича на робство и гибел. У повечето европейски военачалници и принцове обаче този свещен плам отстъпва пред лудостта на агресията.
Основаването на нетрайната Латинска империя за сметка на ограбените араби и мюсюлмани, напомнящо основаването на израелската държава, нахлуването в християнска Византия (която, въпреки единната религия, не се спасява от посегателството на Запада), както и безпрецедентното насилие и жестокост над безпомощното население на покорените земи, опетнява биографията на тези християнски предводители и показва много ясно, че Западът напада източните християнски владения (Византия) със същата решителност и непоколебимост, с която ограбва и Изтока. И въпреки това, ако от материална страна кръстоносците в крайна сметка не постигат друго, освен разрушения и жертви, от духовна гледна точка запознаването с ислямската цивилизация и култура може би компенсира до известна степен тези загуби.
Наблюдавайки вечния сблъсък между Изтока и Запада, няма изследовател, който в даден момент да не си помисли, че в действителност историята не е нищо друго, освен повторение. През тези дълги войни Нураддин Занги и Салахаддин Аюби, управниците на Сирия и Египет, храбро защитават нападаните градове, а исмаилитските асасини – подобно на терористи – всяват страх и ужас в сърцата на кръстоносците. По това време се разпада държавата на Селджукидите, които управляват на изток от Халеб до Кашгар. Монголското нашествие премахва хорезмшаховете и повечето управления в ислямския Изток. Царуването на Аббасидите също приключва (през 1258 г.), след като моголът Хулагу превзема Багдад. Два века по-късно, когато древната столица на Византия Константинопол е в ръцете на османските турци, Испания вече не е подвластна на мюсюлманите и съпротивата на ислямския феодализъм по тази земя остава безрезултатна пред единството на християните. Победата на османските турци над Византия (1453 г.), с която се поставя началото на нова епоха за Европа, създава една ислямска империя, но не успява да възроди традицията на халифата, въпреки че османският султан получава и титлата халиф. Системата на икта в Изтока от времето на Селджукидите донася на ислямската икономика една безпрецедентна експлоатация. В този момент анархията на монголците и татарите се засилва, в резултат на което насилието и несправедливостта ограничават възможностите на мюсюлманите да се занимават с наука и култура. Затова нито великата Османска империя, която в апогея на своето разширяване заплашва дори Виена в сърцето на Европа, успява да спаси ислямския свят от застоя, произтичащ от загубата на икономическа мощ, нито образуването на Сафавидската държава, съпроводено с нови военни усилия за възраждането на ислямската мощ, постига това. В Индия също нито мамелюкските султани и Туглакидите, нито Великите моголи проявяват особено внимание към културата и цивилизацията, въпреки че до известна степен възстановяват ислямската традиция на толерантност и предоставят възможност за развитие на културата и науката. През цялата епоха на Ренесанса и през Новата епоха, когато Западът усъвършенства и умножава наследството на ислямската цивилизация, вследствие на безпорядъка и на нестабилната си икономика мюсюлманският свят остава вцепенен и бездеен, като боец, който е загубил всичките си сили в една дълга, но неизбежна война. Самочувствието на мюсюлманите започва да се възвръща, когато след европейските кампании в Западна Индия Наполеон Бонапарт стъпва на прага на ислямския свят, а след него пристига и призракът на западния колониализъм, стараещ се да проникне явно или тайно.
Ако през последните два века една нова невидима крътоносна война подлага ислямския свят на агресията на Запада, превъзходството на Европа в този непрекъснат сблъсък се дължи на оръжието, което е неговата наука и култура, и ако мюсюлманите искат, както по-рано, да удържат победа на тази невидима арена, нямат друг избор, освен да преразгледат своето "оръжие" и върху основите на традиционната си наука и култура (а не на това, което сляпо е взето от Запада) да изградят една нова култура. Хилядолетната им цивилизация, която без съмнение е имала въздействаща роля в човешката история, показва, че рано или късно това може да се осъществи.
В миналото, по времето, когато е основан Багдад, усилията на мюсюлманите за създаване на подходяща арабска терминология при изучаването и превода на гръцките, сирийските, пахлавийските и индийските научни трудове са толкова удивителни, че наблюдавайки ги, човек изпада във възхита. Колкото и да се гордеем с постиженията на нашето съвремие, сме длъжни да признаем, че макар и по онова време да не е имало кой знае какви резултати, това усърдие е било толкова голямо и дълбоко, че никой народ не успява да го понесе дълго време. Подобно дело може да се осъществи единствено с един младежки ентусиазъм и оптимизъм . Сега по всичко личи, че ислямският свят отново ще се възпламени от онова свещено въодушевление и вълнение.
 

ТОЛЕРАНТНОСТТА – НЕОБХОДИМО УСЛОВИЕ ЗА РАЗВИТИЕТО НА ХУМАННАТА ИСЛЯМСКА ЦИВИЛИЗАЦИЯ


Ислямската цивилизация, която в продължение на няколко века – от края на арабските завоевания до идването на Моголите – е в авангарда и има водеща роля в световната култура , несъмнено е един светъл раздел от човешката цивилизация и днешният свят й дължи не по-малко, отколкото на Елада, с тази разлика, че ислямската култура все още има духовно влияние в съвременния свят.
Етническата и културна пъстрота на ислямския свят изглежда толкова странна, че човек се пита колко устойчиви трябва да бъдат религиозните връзки, за да задържат в едно цяло всички разнородни елементи . Дали блестящите успехи на тази цивилизация, която в периода от Средновековието до XVI в. дава много на Европа в областта на медицината, философията и математиката, се дължат на подкрепата и насърчаването от страна на исляма или пък на ентусиазма на мюсюлманските народи в създаването и развитието на културата? Приносът на отделните народи, които спомагат за развитието на тази цивилизация, е безспорен и не трябва да убягва от вниманието на изследователя, но онова, което прави научния и материален прогрес възможен за мюсюлманите, в действителност е именно ислямът, който подтиква своите последователи към науката и заменя фанатизма на древния свят с взаимопомощта и толерантността. За разлика от монашеството на Църквата, което проповядва уединение и отказ от земните блага, ислямът препоръчва на мюсюлманите "средния път", като по този начин способства за развитието и усъвършенстването на човешката наука и изкуство. В света, в който навлиза ислямът, тази толерантност и умереност е на изчезване. Византия, една от двете големи световни сили по онова време, затъва все повече и повече в християнския фанатизъм, вследствие на което повече от всякога прекъсва своя интерес към науката и философията. Прекратяването на дейността на философите от Юстиниян предвещава предстоящото преустановяване на връзките на византийския свят с културата и науката. По подобен начин в Иран интересът на Хосроу Ануширван към науката и познанието трае кратко, а после отново идва ред на фанатизма, който, както посочва лекарят Борзуйе в предговора на "Калила и Димна" , прави невъзможно каквото и да е възраждане на науката в тази страна.
Ислямът довява нов полъх в света, намиращ се по това време в плен на религиозен и етнически фанатизъм. Създавайки Дар ал-ислам ("Домът на исляма"), чийто истински център е не Сирия или Ирак, а Коранът, ислямът замества етническите предразсъдъци с един своеобразен космополитизъм и проповядва толерантност към хората на Писанието и интерес към науката и живота. Плодът на това "чудно дърво, което не е нито източно, нито западно", е придобит след ислямските завоевания и продължава до момента, в който политическите проблеми не унищожават толерантността, на която ислямът, за разлика от византийския свят, позволява да се развива. Всъщност европейският Ренесанс се заражда, когато властта на Църквата намалява, докато ислямската цивилизация изпада в застой, когато в нея се появяват етническите предразсъдъци и слагат край на нейното единство и на нейната толерантност.
Търпимостта към хората на Писанието, наричани от мюсюлманите "съюзници", се основава на своеобразно мирно съвместно съществуване, което средновековна Европа изобщо не познава . Въпреки относителните ограничения, ислямът осигурява на покорените народи, доколкото е възможно, свобода и спокойствие и рядко се случва те да бъдат преследвани, без да са нарушили договора. Пророкът препоръчва да се отнасят любезно и учтиво с тях. В един хадис се предават неговите думи: "Всеки, който угнетява съюзник или му възлага повече работа, отколкото може да понесе, в деня на Страшния съд ще бъде съден от мен". Тази толерантност към хората на Писанието е причина те да се чувстват общо взето сигурни и спокойни в ислямския свят. Преследваните от официалната църква във Византия християни намират убежище при мюсюлманите. В края на епохата на Праведните халифи един несториански патриарх се изказва положително за подкрепата и благосклонното отношение на арабите (на които Бог е поверил управлението на света ) към християнската религия. Множество аналогични случаи показват, че несторианите възприемат идването на мюсюлманите и арабите като избавление от игото на официалната Църква. Важно доказателство за толерантността на исляма е фактът, че хората на Писанието са запознати с административните дела в халифата и въпреки антипатията на народа, заемат някои високи постове във властта. Общо взето, наличните свидетелства сочат, че търпимостта през първите векове на исляма е по-силна и по-ефективна, отколкото при Моголите и след тях . Снизходителността на мюсюлманите не само създава възможност за религиозни дискусии в ислямския свят, но и става главна причина за взаимопомощта между тях и местните християни и евреи. Вярно е, че в думите и делата на хората на Писанието често се предотвратява със сила всичко, което се счита за посегателство над исляма, но общо взето, като изключим обществените вълнения и някои извънредни обстоятелства, в ислямския свят положението на юдеите например е по-добро, отколкото при Църквата. Освен това, както вече отбелязахме, източните християни не намират в Църквата онази търпимост, която срещат в ислямския свят и която е една от основните предпоставки за наличието на благоденствие и спокойствие, от които се нуждаят човешката цивилизация и култура. Истината е, че по онова време ислямът е много по-толерантен от другите религии към хората на Писанието. Дори и самият Пророк се отнася към интригантите, които познава, със снизходителност и търпимост. След него ислямът не създава нито институция като европейската инквизиция, нито места, подобни на нейните подземни тъмници за мъчения.
Мюсюлманите често посрещат с пощада разногласията сред народа, дори и в случаите, когато са застрашени основите на исляма. Суннитските секти също съжителстват в мир, без вражда и фанатизъм, с изключение на редки инциденти, като в случая с шиитите и хариджитите, които имат и политически претенции, свързани с личността на имама и халифа. Направленията в калама, за разлика от сектите в християнския свят, също се появяват без фанатични кръвопролития. Убийството на Гайлан Димашки и Джаад ибн Дархам по заповед на Хишам Умайяд, както и усърдието на Махди Аббасид в гоненията срещу еретиците, имат повече политически и управленчески мотиви. Преследванията на мутазилитите, гулатите и суфите в ислямския свят също в повечето случаи са изключения и като цяло не вредят на толерантността, така че, общо взето, мнението на Конт дьо Гобино за превъзходството на мюсюлманите в това отношение е абсолютно правилно. Той казва, че ако религиозното убеждение се разграничи от политическата нужда, едва ли съществува по-толерантна и по-непредубедена религия от исляма . Всъщност именно тази безпристрастност в ислямския свят създава взаимопомощта между различните народи, което е и необходимо условие за прогреса на истинската цивилизация и прави възможно мирното съвместно съществуване на разнородните елементи.
Онова обаче, което спомага за използването на това "съвместно съществуване" в областта на науката и културата, е интересът на мюсюлманите към знанието, предизвикан от настоятелната препоръка на исляма.
 

РОЛЯТА НА НАУКАТА В ИСЛЯМА


Категоричните наставления на исляма по отношение на знанието и хората на науката са една от главните причини за запознаването на мюсюлманите с човешката наука и култура. Коранът непрекъснато призовава хората към размисъл за вселената и загадките на знаменията, постоянно изтъква превъзходството на учените, а на едно място казва, че който служи на науката, служи на Бога и на ангелите, което, според имам Газали, показва стойността и благородството на науката . Освен това, някои хадиси за Пророка, разказвани от различни източници, показват уважението и почитта към науката и учените. Всичко това, въпреки споровете около автентичността на тези хадиси и същността на препоръчваната наука, засилва стремежа на мюсюлманите към науката и културата и ги подбужда към размисъл за битието и към изучаване тайните на вселената. Самият Пророк също много насърчава мюсюлманите за придобиване на знания. След битката при Бадр всеки пленник, който не може да плати откуп, бива освободен, ако научи десет деца в Медина да четат и да пишат .
Насърчен от Мухаммад, Зайд ибн Сабит научава иврит и сирийски език . По същата причина асхабите започват да проявяват интерес към науката. Абдуллах ибн Аббас, както е известно, се запознава с Тората и с Евангелието. Абдуллах ибн Амр ибн Аас също изчита Стария завет, а според някои научава и сирийски език. Настояването на Пророка засилва вниманието на мюсюлманите към знанието и издига в техните очи учените. Вярно е, че препоръчваната начетеност в началото се изразява в познаването на Корана и религията. След това обаче всички останали науки привличат вниманието на мюсюлманите, заради ползата от тях за тълкуването на Корана и при религиозните обичаи и богослужения. Особен интерес се проявява към медицината. Постепенно мюсюлманите започват да възприемат науките като нужни или ненужни, в зависимост от полезността им. Астрономията например е порицавана от тях не заради астрономическите изчисления (в Корана се споменава, че орбитите на Слънцето и Луната се изчисляват), а заради астрологическите понятия, които се смятат за безполезни. Казват, че Умар ибн Хаттаб дава следния съвет: "От астрономията научете само това, което да ви води по суша и море, останалото е излишно" . Тези думи, приписвани на втория халиф, показват, че в началото на исляма всичко в науката, което е безвредно или от което има някаква практическа полза, се счита за нужно, а онова, което вреди (като заклинанията и магиите) или пък излишно губи времето на хората (като астрологията), е нежелано. Дори по-късно, при тълкуването на думите на Пророка, който посочва науката като религиозен дълг на всеки мюсюлманин, възниква спор относно критериите за целесъобразност и нецелесъобразност на знанията. Медицината, която е нужна за опазването на човешкото здраве, и аритметиката, която се използва в сделките и при уреждането на наследства, се определят като полезни, макар че според някои мнения те са излишни.
Постепенно изучаването на всяка наука, без която светските дела не могат да се приведат в порядък, се смята за ползотворно дело, също като занаятите, чиято липса би затруднила живота на хората . Поезията, историята и генеалогията не са критикувани, тъй като не водят до пороци и деморализация, но не са възприемани и като полезни. Казват, че веднъж Пророка минавал отнякъде и видял, че много хора са се насъбрали около някакъв мъж, който говорел нещо. Попитал хората: "Кой е този мъж?" Отговорили му, че е учен човек. Попитал какво знае той. Отвърнали му: "Поезия и генеалогия". Тогава Мухаммад казал: "Това е наука, чието владеене не носи полза, а непознаването й не вреди" . По-късно обаче литературата, историята и генеалогията също стават желани, тъй като допринасят за тълкуването на Корана и хадисите. Задълбоченото теоретично изучаване на медицината и аритметиката в подробности и детайли, несвързани с практиката, не е считано за необходимо, но владеенето им се оценява като достойнство, защото увеличава способностите на учените. По същия начин, ако науката за теоретичните принципи на вярата, която спомага за отстраняване на съмненията при аналогиите с Корана и за защита на вярата, не се счита за полезна, то поне познаването й е важно предимство. Така мюсюлманите причисляват калама, а след него и философията, към хвалените науки, въпреки че напредничавостта на някои философи среща противодействие. Рационалната наука, освен астрономията, аритметиката и медицината, също привлича вниманието на мюсюлманите. Основата на ислямската наука и цивилизация трябва да се търси в самата религия, която създава благоприятна среда за възникването и развитието им. Имайки пред вид всичко това, логично ли е, както някои ориенталисти, да свързваме прогреса на мюсюлманската цивилизация и култура с друго, освен с исляма?
 

ИСЛЯМСКАТА ЦИВИЛИЗАЦИЯ – ЕДНА СВЕТОВНА ЦИВИЛИЗАЦИЯ


Наследявайки древната култура на Изтока и Запада, ислямската цивилизация не е нито само подражание, нито само продължение на тези култури. Тя ги синтезира и усъвършенства. Периодът й на разцвет, който приключва с нашествието на Моголите, е период на съзидание, период на създаване на една световна човешка култура. В тази могъща цивилизация естествено влизат различни елементи: еврейски, гръцки, индийски, ирански, турски, и дори китайски. Ако се вземат пред вид материалите на тази сплав, то индийският и иранският елемент не са по-незначителни от еврейския и гръцкия. По-важни обаче са нейното структурно единство и ислямският й облик, който има световно и общочовешко значение. Онова, което всъщност прави тази цивилизация световна, е силното вдъхновение и волята на хората, които, независимо от тяхната националност, са били глашатаи на ислямското учение. Ето защо, основният източник на тази сплав, наречена ислямска цивилизация и култура, в действителност е ислямът, който принадлежи на хората и на Бога, а не на Изтока или на Запада. По същия начин център на ислямския свят е не Сирия или Ирак, а Коранът.
Въпреки всички спорове, които възникват през вековете между различните мюсюлмански предводители, по цялата ислямска територия съществува един основен закон – Коранът, в чиито владения няма нито граници, нито етноси, нито Изток, нито Запад. В Египет управлява хорасанец, а в Индия – тюрк. В Багдад Газали пише книга, отхвърляща философията, а в Андалусия Ибн Рушд му отговаря. Докато ислямското общество се характеризира с вътрешно единство и толерантност и е свързано с външния свят, със сила и мощ (от физическа и духовна гледна точка) успява да привлече и асимилира всяко ново хубаво нещо. Упадъкът му започва от момента, в който се прекъсват връзките му с външния свят, а отвътре се сблъсква със сепаратистките тенденции и фанатизма.
С една дума, както всяка една велика култура, принадлежала на обширна световна империя, ислямската култура е комплексна и универсална. Развитието и разпространението й започват от аббасидски Багдад, но основата й е положена от ислямските завоевания в Хиджаз и Сирия. Вярно е, че до голяма степен, особено в началото на аббасидската епоха, тя е повлияна от Иран  и от сасанидските традиции, но същността й е ислямска, несвързана с един определен народ или етнос. В обширната територия на мюсюлманския свят се смесват различни народи – арабски, ирански, турски, индийски, китайски, монголски, африкански. Всеки един от тях, разбира се, има своите положителни и отрицателни качества. Смесването им става причина позитивните черти на едни народи да компенсират недостатъците на други, а взаимопомощта – като резултат от ислямската толерантност и респект към науката – обуславя смесването на различните култури.
Така ислямът със своето великодушие и толерантност, които се считат за едни от основните му черти, търпи в своята огромна световна империя безобидните обичаи на различните народи, смесва ги и създава от тях нещо ново. Нова култура, за която не съществуват граници и дребнавости, за разлика от капиталистическия свят, който е разделен на нации и етноси. Мюсюлманинът, от каквато и народност да е – арабин или турчин, индиец или африканец, където и да стъпи на ислямска територия, се намира в своята родина. Един шейх от Термез или Балх е уважаван и почитан от всички в Кония или Дамаск, а един андалуски пътешественик получава в Индия титлата съдия. Навсякъде – в джамията, в мадраса, в дервишеската обител или пък в болницата, има мюсюлмани от всякакви етноси, но сред тях не съществуват народностни или национални разногласия. Навсякъде има една вяра и една култура – ислямската култура, чийто език е арабски например, мисълта – иранска, мъдростта – индийска, силата – турска, но сърцето и душата са ислямски и човешки. Светлината й се разпръсква навред по ислямските земи – в Медина, Дамаск, Багдад, Рей, Нишапур, Кайро, Кордова, Гранада, Кония, Константинопол, Кабул, Лахор и Делхи. Родното й място е навсякъде и никъде. Разпростира се навсякъде, но никъде не надделява един отделен елемент. Тази култура е ислямска, а не източна или западна. Развитието й за три-четири последователни века  е толкова стремително и динамично, че тя представлява един удивителен феномен.
 

ИСЛЯМСКАТА ЦИВИЛИЗАЦИЯ – ИЗТОЧНИК НА ЕДНА ВЕЛИКА ХУМАННА КУЛТУРА


Запознаването на мюсюлманите с наследството на древния свят изглежда толкова удивително, че в човешката история може да се намери негово подобие може би само в научния прогрес на Япония през последните сто години. Вълнението и ентусиазъмът, които мюсюлманите проявяват при изучаването и разпространението на културата в периода на величие на тяхната империя, както и успехът, който постигат в това дело, несъмнено са огромни и не по-малко бляскави от тези на древните гърци. Тази цивилизация не е нито арабска, нито индийска, нито турска, нито иранска. Тя е ислямска, но същевременно включва в себе си всички тези култури. Продължителността на съществуването й също е забележителна, защото животът й в период на разцвет е по-дълъг от този на относително еднородната древногръцка цивилизация и от целия живот на новата американска заимствана цивилизация. Освен това, тя е както продължител на древното наследство и традиции, така и източник на нови идеи и открития. Всичко това показва, че тази култура на своето място и по своето време е една от най-великите човешки култури.
Ако на Запад все още има наивни историци, които вярват, че ислямът не е създал нова култура и не е направил друго, освен да пренесе древната гръцка култура в западния свят, причината за това е ясна. Дълги векове за Църквата ислямът е средство за всяване на страх. В Сирия и Палестина, в Мала Азия и на Балканите, в Сицилия и Франция, в Африка и Андалусия схватките, които възникват между мюсюлманската религия и християнството, естествено оставят следа в съзнанието на всички европейци. Страхът от исляма много отдавна кара западните християни да ненавиждат и Пророка, и ислямската култура и цивилизация. За хората, които векове наред от невежество приемат пророка Мухаммад за проповедник на езичеството, а отричането му, дори и в ислямските градове (което естествено не остава ненаказано), смятат за израз на вярност към кръста и към Христос, не е изненадващо съмнението в стойността на исляма и световния характер на неговата култура. Когато Франсис Бейкън и Волтер, които претендират за свободомислие, пристрастно и без никакво изследване по въпроса споменават Мухаммад с лошо , позицията на мисионера, който отива в Бейрут или Кайро да проповядва християнството, е повече от ясна. Дори и днес много европейски ориенталисти, които в изследванията си за Мухаммад отправят критики към него, се опират на същите тези предубеждения . Съпротивата срещу исляма е толкова силна, че ги принуждава да се противопоставят на всичко ислямско и напълно неоснователно да подценяват неговото значение.
Въпреки всичко, хората, които успяват да се освободят от старото наследство на Църквата, оценяват истинската стойност на ислямската култура и цивилизация. Истината е, че ако в историята на световната цивилизация ислямът се разглежда коректно – в неговото време и на неговото място, той може да бъде наречен източник на една велика култура, на която човечеството дължи много.
 

ИСЛЯМСКИЯТ КУЛТУРЕН ФЕНОМЕН


Ислямската цивилизация и култура представлява един етап от продължителното развитие на човешката цивилизация, но нейното възникване, разцвет и величие е толкова удивително, че в това отношение може да се говори за ислямски феномен, също както за т. нар. елински феномен. Онова, което би могло да се нарече ислямско чудо, в началото започва с превеждането на гръцките научни трудове, но и гърците не сътворяват своята цивилизация и култура от нищото (еx nihilo). Тяхната философия и наука се създава най-вече в Милет и в други градове в Мала Азия, а посредством Лидия има връзка с Египет и Вавилон. Математиката на Талес и философията на Питагор не са лишени от влиянието на Египет и на Изтока . Пътешествието на Платон в Египет е известен факт. Този философ, вероятно повлиян от учението на Заратуштра, при основаването на своята Академия построява входа й от изток, убеден в съществуването на дух на злото, който едновременно с добрия дух управлява вселената. Демокрит, бащата на атомизма, по всяка вероятност също пътува до Индия и в други източни страни. Дори и Аристотел, преди контакта си с Александър Македонски, е свързан с Мала Азия и с Изтока. Същото може да се каже и за епикурейците и стоиците .
При подобни обстоятелства може ли древногръцката цивилизация и култура да се нарече инициатива на самобитния елински талант? Дори и самите древни гърци смятат, че дължат много на Изтока. Основната разлика обаче между гърците и Изтока е в гледната точка. Докато в Египет и Вавилон развитието на аритметиката и астрономията е обусловено от удовлетворяването на жизнените нужди в области като търговията и земеделието, интересът на гърците към науката и философията като цяло е безкористен  и продиктуван единствено от вътрешната потребност от знание. Както казва Платон в Държавата, елинският дух е жаден за знание, за разлика от финикийците и египтяните, които са жадни за полза и изгода. Именно тази истинска любознателност е първопричината на древногръцкия феномен. Същото това безкористно знание става източник и на ислямското чудо, и на европейския Ренесанс.
Основната причина за ислямския феномен, без никакво съмнение, е любознателността на мюсюлманите, поощрена от напътствията на Корана и Пророка. Многочислеността на учените, лекарите и преводачите в аббасидската епоха може би предизвиква въпроса дали всички те са били араби ли или не? Отговор на този въпрос дава Ибн Халдун: "Повечето хора на науката не са араби". През целия период на ислямската цивилизация сред книгите в областта на медицината, астрономията и философията има някои ценни трудове, които са на арабски език, но са написани от хора, които не са мюсюлмани – от сабеи, юдеи и християни. Въпреки това, нито тези съчинения се считат за немюсюлмански, нито авторите им могат да се нарекат неараби, тъй като там, където са родени тези известни арабскоезични учени от аббасидската епоха – Хорезм, Фергана, Фараб и Синд, преди исляма няма признаци за научна дейност и когато този ентусиазъм и интерес към знанието е мюсюлмански, трябва ли неговият резултат да се свързва с определен етнос или страна? Във всеки случай, това, което води мюсюлманите до успехи в науката, е тяхната любознателност и наличието на мисловна толерантност. Разбира се, мотивът на халифа Мансур и първите му наследници за покровителство над лекарите и астрономите е потребността от тях. Както е известно, Мансур Аббасид вика Джорджис ибн Бохтишу от Гондишапур да го лекува, а Харун кани сина на Джорджис – Бохтишу – за да го избави от главоболието му. И двамата халифи извънредно много поощряват и закрилят тези лекари и им засвидетелстват своето уважение. Тази практическа нужда е ръководещ фактор и при древните гърци в областта на медицината, аритметиката и астрономията. В края на краищата, както те, така и мюсюлманите пристъпват към по-задълбочено изучаване на тези науки, водени от своята любознателност и от необходимостта.
Нуждата от здравеопазване и усилията за лекуване на тежките болести постепенно насочва вниманието на мюсюлманите към индийската и древногръцката медицина, а убеждението, че звездите влияят върху съдбата и настроението, както и потребността от познаване на астрономическото време, ги обръщат към астрономията и летоброенето. Освен тези практически и мимолетни нужди, към които не е напълно безпристрастна и древногръцката наука, друг силен мотив е и жаждата за знания. Интересът, който Мамун Аббасид проявява към превеждането на книгите на древногръцките мъдреци, показва тази безкористна страст. За да се сдобие с гръцки книги, той изпраща хора в двореца на византийския император Лъв V Арменец (813–820 г.). Също така, по негова заповед се пристъпва към измерване на земната площ и към изготвянето на голяма карта на целия свят, за която Масуди говори в “Ат-Танбих уа-л-ашраф”. Описанието на чудесата, които Имара ибн Хамза вижда по време на пътешествието си във Византия, както разказва Ибн ал-Факих , събужда любопитството на халифа Мансур към алхимията. Халифът Уатик пък, по думите на Ибн Хордадбех , воден от жаждата за знание, изпраща астронома Мухаммад ибн Муса Хорезми във Византия, за да изследва пещера, в която вероятно са погребани "Седемте спящи". Християнският император му оказва съдействие. Мухаммад ибн Муса оглежда пещерата и труповете в нея, и след завръщането си докладва на халифа за резултата от експедицията. Същият владетел изпраща и Салам Тарджуман с екип да правят проучвания за стената на Йаджудж. Век по-рано и Муслима ибн Абдул Малик прави опити да намери мястото, където Александър Македонски е търсил живата вода, и говорят, че се отказва, защото факлите му угасват . Тези мероприятия не носят на мюсюлманите някаква практическа полза, но пробуждат у тях интереса към неизвестното. По същия начин, много проблеми в областта на философията, логиката, калама и историята привличат вниманието им, без да има каквато и да било практическа полза от тях. Бируни, ръководен единствено от безкористен ентусиазъм, излага в своя исторически трактат за Индия изключително богата и обширна информация за културата и цивилизацията на тази страна. Масуди, както и всички останали ислямски пътешественици и географи, провежда своите изследвания предимно под влияние на любознателността. Вярно е, че някои от тези проучвания донасят и практически ползи, а сред мюсюлманите (както в целия свят) безполезната наука не се одобрява , но основният стимул за интереса, проявен от мюсюлманите към теоретичните трудове на Гърция и Индия, в действителност е любознателността. Именно тя насочва вниманието на учени като Якуби и Масуди към историята на Гърция и Рим, и става причина за превеждането на индийските медицински и астрономически книги на арабски език в аббасидската епоха, а след падането на Аббасидите предизвиква у мюсюлманите интерес към китайската и към европейската култура. Ако усилията на хора като везира Рашидаддин Фазлаллах не водят до разпространение на китайската култура , то поне свидетелстват за интереса на мюсюлманите към науката, който ги отвежда дори и в Китай, от другата страна на стената. Във всеки случай, именно този безкористен стремеж към знанието кара Мамун Аббасид да изпрати човек във Византия, за да се сдобие с гръцки книги. Казват дори, че когато разбира от един запознат с геометрията пленен християнин, че в Константинопол има някакъв учител по геометрия на име Лъв, който живее там в бедност и се знае само от ограничен кръг хора, Мамун пише писмо на учения и го кани в двореца си, а на пленника, който е ученик на Лъв, обещава да го освободи, ако му изпрати писмото. Математикът-философ показва писмото от халифа на един от византийските големци. Така вестта стига до императора и Лъв става известен. Императорът го прави преподавател в една от големите църкви и му забранява да приема поканата на халифа. Когато Мамун научава, че Лъв няма да дойде в Багдад, започва кореспонденция с него, пише му за няколко проблема в математиката и астрономията и го моли за отговор. Мъдрецът дава удовлетворителни отговори на тези въпроси, а халифът така се въодушевява, че за да привлече Лъв, този път пише на императора с молба да изпрати за известно време мъдреца в Багдад, като му дава обещания, че след това ще го пусне да се върне. Византийският владетел обаче не се съгласява и провъзгласява Лъв за патриарх в Солун . Вярно е, че тази история не съществува в ислямските източници, а и математическите трудове на Лъв от Солун нямат толкова голяма стойност , но дори и да е преувеличена, тя показва колко силен е бил стремежът на мюсюлманите към изучаването на древногръцките науки. По времето, когато Карл Велики в своята империя едва успява да събере шепа грамотни хора, мюсюлманите в двора на Мамун се запознават с книгите на Платон, Аристотел, Евклид и Гален, измерват земната площ и дискутират по религиозни и философски проблеми.
 

МЮСЮЛМАНСКОТО КНИЖОВНО И БИБЛИОТЕЧНО ДЕЛО


Интересът към знанието за кратко време превръща ислямския свят в люлка на знанието и културата. Производството на хартия става една от главните причини за разпространението на науката. Все още не е минал и век от преселването на Пророка, когато мюсюлманите пренасят производството на хартия от Мавераннахр в арабоезичните страни. През осми век и в Багдад, и в Египет съществуват фабрики за изработка на хартия. Не след дълго производството на този материал се разпространява във всички ислямски градове, дори и в Сицилия и Андалусия. По времето на Мамун, когато Западна Европа все още не познава хартията, в Багадад има изобилие от нея. Дори казват, че един от големците в Табарестан, който бил тръгнал на поклонение, като стига в Багдад, решава да направи официален прием. Когато Мамун заповядва да не му продават дърва и зеленчуци, той купува хартия и я гори вместо дърва, а на трапезата вместо зеленчуци слага разкъсана зелена коприна. За могъщия везир Ибн Фурат пък се разказва, че в дома си е имал специално помещение, предназначено за склад на хартия. Всеки, който отивал там, можел да си вземе колкото си поиска от нея. Тази история, освен че говори за изтънчеността и благосъстоянието на Ибн Фурат, показва изобилието на хартия в Багдад в онази епоха .
Ибн ан-Надим изброява различните видове хартия по онова време, което означава, че тогава производството на хартия било в пълен разцвет. Разпространението на хартията става причина за създаването на книги и на библиотеки. Изобщо навсякъде, където прониква производството на хартия, писането става лесно. По времето на Якуби в Багдад има повече от сто книжарници, в които освен че се продават книги, се правят и преписи. Естествено всичко това улеснява и създаването на библиотеки.
 В повечето ислямски градове към джамиите или към училищата (мадраса) постепенно се създават библиотеки, чиито врати са отворени за всеки стремящ се към знанието човек. Академията на Мамун  Байт ал-хикма ("Дом на мъдростта") притежава голяма библиотека, пълна с всякакви книги на различни езици. Библиотеката на Азод ад-Доуле Дейлами в Шираз пък е била толкова огромна, че Макдиси смята, че не съществува книга, чийто препис да липсва там. Книгите в тази библиотека са били подредени в отделни помещения според видовете науки. Същото може да се каже и за библиотеката на Саманидите, в която Ибн Сина понякога чете и преписва книги. За личната библиотека на Сахиб ибн Аббад, везира на Фахр ад-Доуле Дейлами, казват, че са били нужни четиристотин камили за пренасянето й. Част от нея е унищожена, когато султан Махмуд Газневид завладява Рей. Шапур Ибн Ардашир, везир на Баха ад-Доуле Дейлами, построява библиотека в Багдад с десетки хиляди книги, някои от които са написани от известни и авторитетни имами. В Сирия и Египет също се създават многобройни библиотеки. В библиотеката, основана от Якуб ибн Киллис, везирът на Ал-Азиз Биллах II, съществуват десетки и стотици копия от една и съща книга. По времето на Ал-Хаким Биамраллах в библиотеката на Фатимидите в Египет има сто хиляди тома, като тази бройка по времето на Мустансир Фатимид се увеличава до двеста хиляди. Тези книги се дават на учените и за временно ползване. В Андалусия се организират търгове за книги, в които стремежът към знание се съревновава с богатството и забавлението. В Кордова умайядският халиф Хакам II създава огромна библиотека, за която се твърди, че е имала около четиристотин хиляди книги, като само списъкът им възлиза на четиридесет и четири тома. За да се сдобие с книги и да привлече автори, Хакам II изпраща от Андалусия пратеници в Багдад и Сирия. В Гранада по времето на Умайядите съществуват осемдесет обществени библиотеки, докато дори четиристотин години по-късно Карл Мъдрия след години усилия не успява да събере и хиляда книги в своята библиотека, една трета от които са съдържали монашески молитви. В библиотеката на султана на Мароко съществуват триста-четиристотин хиляди книги. Казват, че при пренасянето им от Андалусия корабът е нападнат от морски разбойници. Именно тези книги попадат в ръцете на испанския крал Филип II и стават основното ядро на известната библиотека в Ескориал . Само книгата “Ал-Фихрист” ("Списъкът") на Ибн Ан-Надим (шиитски или мутазилитски писар, живял в Багдад през ХІІІ век) е достатъчна, за да покаже количеството на книгите в областта на науката и техниката при мюсюлманите през този период. Различните енциклопедии, като се почне от “Мафатих ал-улум” на Хорезми, “Джами ал-улум“ на Фахр Рази и се стигне до “Нафаиис ал-фунун“ на Амили и “Кашшаф-е естелахат“ на Таханави, които са съставени в ислямския свят, показват широкия кръгозор на мюсюлманската любознателност, както и разнообразието и изобилието от материал в библиотеките. В действителност мюсюлманите са истинските основатели на огромните обществени библиотеки по света, а богатите хора се съревновават да извършват благотворителност в името на науката и в съдаването на библиотеки.
Някои изследователи твърдят, че библиотеката в Александрия е унищожена от Амр ибн ал-Аас по заповед на халифа Умар ибн Хаттаб. Този случай, описан от Абдул Латиф ал-Багдади и Ибн ал-Кифти (ХV в.), прилича повече на легенда, отколкото на реален исторически факт. Ибн ал-Ибри в своя труд на арабски език “Мухтасар ад-дауал“ също разказва за този инцидент, но изглежда не е бил убеден в достоверността му, за да го повтори в книгата “История”, написана на сирийски. Истината е, че векове преди исляма по-голямата част от книгите във въпросната библиотека изчезват и по времето на Умар в Александрия не са останали толкова много, че Амр Аас, според думите на Ибн Ибри, да ги раздаде за гориво на баните в града .
Преданието за унищожаването на библиотеката в Ктесифон от арабите също изглежда недостоверно и се базира на сравнително нови източници. Онова, което разказва Бируни за унищожаването на хорезмийските книги, е съмнително и не може да бъде доказателство за този случай . Въпреки че постоянните пожари нанасят множество щети на библиотеките, многочислеността на достигналите до наши дни ислямски ръкописи свидетелства за изобилния и богат фонд на мюсюлманските библиотеки по онова време.
 

УЧИЛИЩА И УНИВЕРСИТЕТИ В ИСЛЯМСКИЯ СВЯТ


Големият брой на висшите училища  в ислямските градове по онова време дори и в днешния свят на технически прогрес, предизвиква удивление и свидетелства за безподобния ентусиазъм на мюсюлманите. В действителност, насърчаването на науката от страна на исляма, както и  поощряването на благотворителността, кара мнозина богати и праведни хора да проявяват особена загриженост и внимание към основаването на училища. Така, в епохата на разцвет на ислямската цивилизация в повечето градове съществуват важни училища като Низамийя и Мустансирийя, които добиват широка известност. Всички тези учебни заведения, в които са възпитани и големите ислямски учени, са основани с даренията на благочестиви хора, а халифите и султаните непрекъснато осъществяват пряк надзор над тях. Тези училища са били, както казваме днес, народни и свободни. С изключение на онези, които принадлежат на определени религиозни секти, в повечето от тях обучението е свободно. По този начин всяка една от ислямските секти могла да получи приемливите за себе си знания. Разбира се, академията Низамийя, въпреки някои твърдения, не е първото висше ислямско училище , но по много причини се превръща в пример за престижните ислямски и европейски училища. Везирът Незам ал-Молк изразходва близо шестдесет хиляди динара за построяването на Низамийя в Багдад, построява Низамийя и в Исфахан, Нишапур, Балх и Херат и тези академии дори служат за образец на европейските университети. Най-старият университет в Европа – Университетът в Салерно, Италия, е повлиян до известна степен от ислямските академии. Други известни учебни заведения, като университетите в Болоня, Париж, Монпелие и Оксфорд, са създадени след ХІІ век, доста след основаването на ислямските университети. Ако някои учебни методи като Reading ("четене") и Hearing ("слушане") и термини като Licence ("лиценз") и Baccalarius ("бакалавър"), разпространени в европейските университети, както казват някои изследователи , са заимствани от ислямските академии в Египет, Сирия и Андалусия, не е ли странно, че за днешните източни университети се твърди, че са основани по подражание на западните?
Академиите Низамийя по онова време са важни центрове на научната дейност, а по-голямата част от преподавателите в тях са известни учени. Към тези училища се стичат хора от всички краища на ислямския свят и там намират и подслон, и парична помощ. Освен това имат на разположение библиотека, болница и джамия. Преподавателите пък притежават различни степени и се обличат със специални дрехи (изглежда точно тези неща заемат от тях европейските университети). Малко по-късно и в останалите ислямски градове са построени множество висши училища по подобие на багдадското Низамийя. В Багдад пък се създава академията Мустансирийя, която засенчва славата на Низамийя. Султаните от династията Занги, както и мамелюките в Сирия и Египет, проявяват голям ентусиазъм в построяването на висши училища. По времето на Моголите, султан Мохаммад Ходабанде дори има походно училище, придружаващо неговия лагер, за което се споменава в “Тарих-е Вассаф“ ("Историята на Вассаф"). През ХІІІ век, когато андалуският пътешественик Ибн Джубайр идва на изток, намира двадесет висши училища в Дамаск и тридесет в Багдад. Други пътешественици от Андалусия – Бенямин Татили и Раббан Яхуди – виждат в Александрия двадесет такива училища. В останалите градове също има много учебни заведения. Стремежът към знанието обаче е характерен не само за хората от големите градове. Много от видните ислямски учени произлизат от бедни села.
 

РАЗВИТИЕ НА НАУКАТА ПРИ МЮСЮЛМАНИТЕ

Интересът на мюсюлманите към знанието, както и хадисите за Пророка, в които се разказва за поощряването на любознателността, стават едни от основните причини за развитието на науката в ислямския свят. Превеждането на гръцките научни трудове е първата крачка в делото, което някои европейци наричат "покоряване на елинизма" , и до известна степен точно това прави мюсюлманите пионери на световната наука и култура. В този процес дейно участие вземат и друговерците, най-вече християните и зороастрийците, които, за разлика от арабите, владеят чужди езици (тъй като начинът им на живот и възпитанието им го изискват).
Древногръцката философия е преведена на арабски език предимно от сирийци. Прогонена от официалната Църква, тя намира убежище при яковитите и несторианците. Преди исляма град Едес (Ар-Руха) е един от важните центрове на гръцката философия и там се превеждат книги от гръцки на сирийски език. По времето на Мамун Аббасид, а може би и малко преди това, тези книги започват да се превеждат от сирийски на арабски. "Домът на мъдростта" (Байт ал-хикма) на Мамун, който е академия и преводачески център с обсерватория и с богата библиотека, играе важна роля в превеждането на гръцките научни трудове. Повечето от членовете на тази академия са сирийци, владеещи арабски и гръцки език. Хунайн Ибн Исхак, за когото казват че е научил старогръцки език във Византия, стои начело на тази академия и работи усилено в областта на превода. Синът му Исхак и други негови роднини му помагат в това дело, и с тяхна помощ той превежда на арабски книгите на Аристотел и Гален. Освен Ар-Руха, който е център на сирийското християнство, съществува и друго научно средище на сирийците, и това е Харран, считан за център на сирийското езичество. Идолопоклонниците от Харран, който се намира близо до Ар-Руха (на югоизток от него), се наричат сабеи. Те имат особена вяра и, въпреки сходството в наименованията им, не бива да се бъркат с последователите на мандеизма, свързан с името на Йоан Кръстител. Тъй като почитат небесните тела, те придобиват особен интерес към астрономията и математиката и ползват гръцките трактати в тези две научни области. Един от същите тези сабеи е и Сабит ибн Курра, който превежда гръцки математически и астрономически книги. Трудовете на Евклид, Архимед и Аполоний са преведени на арабски от семейството на Сабит.
Всъщност повечето от хората, които превеждат математически, медицински и философски книги от сирийски, старогръцки или пахлави на арабски език, сами владеят тези науки и имат свои съчинения. Така например, Сабит ибн Курра Харрани, който превежда книги от сирийски и гръцки език, притежава дълбоки познания в областта на медицината и математиката. Коста ибн Лука Балбаки, който също превежда множество книги от гръцки, има забележителни изследвания в областта на математиката и механиката. Хунайн ибн Исхак, който се прочува като преводач, има съчинения в областта на офталмологията, а Матта ибн Юнус, който превежда някои коментари върху книгите на Аристотел, е и философ и Фараби се учи при него.
Мюсюлманите не проявяват интерес към старогръцката поезия и драма, не само защото те са свързани с чужди за тях митове и вярвания, но и защото при наличието на реториката на Корана изучаването на гръцката реторика е излишно. Наистина, ако Поетиката на Аристотел за тях е много сложна и до известна степен неразбираема, и ако книгите на Платон не намират голямо разпространение сред тях, причината за това е същата, както при поезията и драмата. Въпреки това, съществуват свидетелства, които сочат, че Илиадата на Омир и някои старогръцки разкази и стихове са преведени на арабски език. Също така, ако мюсюлманите говорят за "златните слова" на Питагор и подобни на него, явно са превели от гръцката литература онова, което не е било твърде чуждо за разбиранията им .
На арабски език се превеждат не само древногръцки научни трудове. Дори в епохата на Умайядите мюсюлманите извличат полза и от възпитаниците на Гондишапур. Малко преди появата на исляма този град е средище на персийската и на индийската наука. Гондишапурските учени, и най-вече лекарите, са приемани с особено внимание и уважение в двореца на Умайядите в Дамаск. Един ирански евреин на име Масарджуйя, възпитаник на същата школа, вероятно е първият, който е превел старогръцка книга на арабски език.
Според наличните сведения в Гондишапур се проявява голям интерес и към индийската култура. Благодарение на индийското и на персийското наследство, две ценни книги допринасят за успеха и известността на арабската и персийската литература: “Приказки от хиляда и една нощ“ и “Калила и Димна”. Оригиналът на “Калила и Димна”, или поне на по-голямата част от нея, е индийски (“Панчатантра”), а въпросът за произхода на “Приказки от хиляда и една нощ” е спорен. Дали за техен източник служи еврейската история за Естер или пък историята на древноиранската царица Хома Чехрзад, не е ясно, но важното е, че като цяло тази книга има ислямски и арабски характер .
Различни научни трудове в областта на логиката, житейската философия и астрономията са преведени в тази епоха от пахлави на арабски език  от известни имена като Абдуллах ибн Мукаффа, Ноубахт Ахвази и Али ибн Зийяд. Астрономическите таблици (т. нар. зидж) на Шахрияр, книгата на Теукрос и книгата “Вижидак“ (араб. Бизидадж) са сред превежданите от пахлави астрономически съчинения. По времето, когато Ибн Мукаффа превежда книги от персийски език, се превеждат и астрономически, и медицински книги от хинди. Заглавията на индийските книги, както и имената на преводачите им, са изредени в “Ал-Фихрист” на Ибн ан-Надим. Всичко това показва, че мюсюлманите, въпреки твърденията на някои европейци, съвсем не са само подражатели на старогръцката култура, а надграждат над нея от себе си и от други източници. Дори, ръководени от своята любознателност, те се запознават и с научни изследвания на други народи, за които гърците не са имали точна информация.
Мюсюлманите придобиват интерес към науката в епохата на Умайядите. Именно тогава в Ирак, Сирия и Египет хората, които са запознати с гръцката, индийската и персийската наука и философия, приемат исляма или пък са наети на служба при халифите и мюсюлманските управници. Преди това всички усилия са насочени към завоеванията и се обръща внимание единствено на Корана и хадисите и на онази част от литературата и историята, която спомага за тяхното тълкуване.
В действителност Корана и хадисите са двата основни източника на вярата и шариата. Те са важен източник както за фикха, така и за религиозните възгледи, които от епохата на Праведните халифи стават жертва на кризи и големи конфликти, като сблъсъците с хариджитите, кадаритите и морджитите. В началото на аббасидската епоха обаче започва развитието на науката и философията. На научна основа се създават и утвърждават основните принципи и догми на фикха. Появява се каламът, който подчинява религиозните спорове на логиката и аргументацията.
Превеждането на гръцките, индийските и персийските научни трактати открива пред мюсюлманската мисъл нови хоризонти. Дори приносът на ислямските учени да се свеждаше само до пренасянето на тези трудове в арабския свят, то делото им пак не би било незначително. Те обаче добавят към индийското, гръцкото и иранското наследство много свои идеи и възгледи и го усъвършенстват. Във всеки случай, тези преводи вдъхновяват мюсюлманите и ги подтикват към изследователска дейност и инициативност.
 

МЕДИЦИНА И БОЛНИЧНИ ЗАВЕДЕНИЯ


Когато медицината преминава от сирийците при мюсюлманите, изследванията в тази област придобиват по-сериозен и по-точен характер. Вместо кратки трактати, като тези на сирийците, ислямските учени съставят подробни медицински енциклопедии. Внимание се обръща и на експерименталните и клиничните изследвания. Учените в ислямския свят проявяват особен интерес и към изучаването на регионалните болести. В действителност научната дейност на евреите, християните и сабеите в ислямския свят е поощрена и ръководена от мюсюлманите.
Най-древният трактат в областта на офталмологията, запазен и до днес, е написан от Хунайн ибн Исхак. Широкото разпространение на различните видове очни заболявания в ислямския свят, разбира се, е основната причина за вниманието на мюсюлманските лекари към офталмологията и свързаните с нея науки. Хиршберг  има подробно изследване за историята на ислямската офталмология, в което представя постиженията на мюсюлманите в тази област. По времето на Малек-шах Селджукид голяма известност придобива очният хирург Абу Рух Мохаммад ибн Мансур, наричан Заррин даст (Златната ръка). Неговата книга на персийски език “Нур ал-айун“ ("Светлината на очите") съдържа важна и подробна информация в тази област на медицината . Ислямските очни хирурзи постигат забележителни успехи. Сред тях има хора, които с пълна увереност оперират от катаракта дори едноок човек.
Мюсюлманите дават своя принос в развитието и на останалите области на медицината. Най-старите клинични наблюдения за диагностициране и описване на разликите между едрата и дребната шарка принадлежат на Мохаммад ибн Закария Рази, който посвещава трактат на тази тема. Преди него никой лекар, било то гръцки или ислямски, не обръща внимание на този проблем. Рази, наричан от европейците Разес (Rhazes), е ирански лекар, философ и алхимик, чиито трудове свидетелстват за интереса му към практическото знание. Казват, че когато решил да построи болница в Багдад, закачил из различните квартали на града парчета месо и там, където по месото имало най-малко следи от гниене, построил болницата . Неговата “Ал-Хауи“ ("Всеобхватна книга по медицина") е най-голямата и подробна книга за своето време и представлява медицинска енциклопедия, включваща цитати от изследванията на гръцки, сирийски, ирански, индийски и арабски лекари, както и информация за различни болести, придобита от личния му опит. Латинският превод на тази книга е бил сред учебниците по медицина и многократното му преиздаване показва голямото му разпространение и влияние. Една друга медицинска енциклопедия, съставена от мюсюлманин, е “Камил ас-санаа” на Али ибн Аббас ал-Маджуси Ахвази, известна и като “Тебб-е малеки“ ("Царска медицина"), тъй като е посветена на дейламитския владетел Азод ад-Доуле. Произведението на Маджуси, наричан през средновековието свети Аббас (Haly Abbas), получава голяма популярност в Европа и близо пет века е важен медицински източник в европейските учебни заведения. Маджуси оказва забележително влияние в прогреса на медицината. Неговите обяснения за кръвоносната система имат голямо значение за развитието на тази наука.
Най-великият научен труд в ислямската медицина обаче е “Канун“ ("Канонът") на Ибн Сина. Това е медицинска енциклопедия, в която авторът излага мненията на древногръцките, индийските и иранските лекари за видовете терапии и за правилното хранене, като добавя много материал от личния си опит, подлага на критически анализ мненията на гърците и предлага някои свои теории за лечебния процес, които дори и днес са особено интересни . В Европа латинският превод на “Канун” е издаван многократно и дълго време се счита за свещена библия на лекарите, като през ХVІ век съществуват повече от двадесет издания на книгата.
Ибн ал-Хатиб Андалуси (ум. 1374 г.), наричан Лисанаддин, е прочут сред мюсюлманите главно като литератор, поет и историк. Неговите исторически съчинения за Гранада и биографиите на андалуските емири и литератори са много известни. Ибн ал-Хатиб притежава обаче и дълбоки познания в областта на медицината. В епохата на чумата, когато Европа и Азия са изложени на тази ужасна черна смърт, в своя трактат “Таун“ ("Чумата") той твърди, че болестта е инфекциозна и като доказателство за това изтъква факта, че всеки, който се намира в контакт с болен, се разболява, а който не е в контакт, остава здрав, както и това, че болестта се предава чрез дрехи, съдове, обици и др.
Ибн ан-Нафис Димашки (ум. 1282 г.), наричан и Ибн Аби ал-Хазм, описва движението на кръвта в белите дробове векове преди испанеца Сервет, който е считан за истински откривател на кръвообращението.
Мюсюлманите имат интересни трудове и открития и в областта на хирургията. Абул Касим аз-Захрауи, наричан от европейците през Средновековието Albucacis, изобретява няколко важни хирургически инструмента, които описва в книгата си Ат-Тасриф. През ХІІ век хирургическият метод на мюсюлманите е толкова съвършен в сравнение с разпространената практика при европейците, че арабските лекари, по думите на Усама ибн Мункиз, са считали западния хирургически метод за свирепо касапство .
В някои области на медицината мюсюлманите правят безпрецедентни изследвания. Както изглежда, първите трудове, посветени на проказата, са техни. Те първи забелязват разликата между вариола и морбили. В сферата на акушерството пък правят много повече изследвания от гърците. Мюсюлманите имат безспорен опит и в създаването на нови лечебни методи и средства. При лечението на много болести ислямските лекари особено подчертават нуждата от съобразяване с натурата (т. нар. мизадж) на болния. В синтезирането на лекарства и в изготвянето на сиропи, мехлеми, еликсири и пластири за компреси те проявяват безподобно майсторство.
Мюсюлманите създават някои изключителни терапии за соматични и психиатрични заболявания. При лечението на болен, страдащ от особен вид раздвоение на личността и мислещ се за крава, Ибн Сина прилага интересен метод, който е описан в “Чахар магале“ ("Четири статии"). Абул Баракат ал-Багдади пък проявява такова внимание и деликатност към психично болен, който смятал, че на главата си има делва, че след лечението болният вярвал, че лекарят е счупил делвата.
Ибн Зухр Андалуси лекува запек с грозде, чиято лоза е била поливана с вода, съдържаща слабително лекарство.
За раздробяване на камък в пикочния мехур Абу-л-Касим аз-Захрауи създава особен метод.
Ислямските хирурзи от онова време знаят колко е важна анестезията и при болезнени операции първо упояват болния със семе от “блян” и чак след това пристъпват към операцията.
Много от мюсюлманските лекари отдават голямо значение на личния опит. Отново ще споменем интереса на Рази към записване на клиничните наблюдения. Опирайки се на тези практически резултати, той непрекъснато оспорва предшествениците си. Личният опит на Ибн Сина също се подчертава непрекъснато в Канона. Юханна ибн Масауайх и Хибаталлах ибн Саид, които са възпитаници на ислямската медицина, многократно изтъкват, че ако нещо не е съгласувано с опита, то не е целесъобразно да се прилага.
Европейската медицина има голям дълг към мюсюлманските лекари. Доста след началото на Ренесанса Европа все още използва постиженията на ислямската медицина. През 1588 г. в град Франкфурт на Одер Канонът на Ибн Сина и част от книгата Ал-Мансури на Рази са включени в официалната програма на медицинските училища. През ХVІІ век във Франция и Германия все още има лекари, чиято работа е повлияна от арабската (т. е. ислямската) медицина. Преводът на “Тазкират ал-каххалин“ ("Антология на очните лекари") на Али ибн Иса Багдади, както и някои други съчинения на ислямски офталмолози, в Англия са ползвани чак до средата на ХVІІІ век. В Англия до 1780 г., а в Германия чак до 1820 г. някои видове катаракт на окото се оперират по методите на ислямските хирурзи . Може би днес някои мислят, че теорията "здравеопазване чрез физкултура" е нова, но Ибн Сина в сборника “Канон“ я описва точно и детайлно. Според него, спортът може да замести лечението, ако е съобразен с предписанията и се изпълнява навреме. Ибн Сина описва видовете спорт като леки и тежки и препоръчва упражненията да бъдат разнообразни. Освен това на всеки мизадж и на всяко заболяване подхожда точно определен вид гимнастика, която не е уместна за останалите.

Вярно е, че в исляма, както и в християнството, уважението към покойниците не позволява извършването на аутопсия, но понякога на мюсюлманските лекари случайно им се удава възможност за изучаване на телата и костите. Например веднъж голяма купчина кости, намираща се извън града, дава възможност на един лекар да изследва скелетите. Във всеки случай, знанията на мюсюлманите за детайлите на аутопсията надминават тези на Гален и древните гърци. Онова, което е написано по този въпрос в “Тебб-е Мансури“ на Рази, “Канун” на Ибн Сина и в “Ал-Малики” на Али ибн Аббас, се отличава със забележителни подробности и анализи. При мюсюлманите, както до известна степен и при предшествениците, аутопсиите имат краен характер.
Проблемът, който създава за напредъка на ислямската медицина забраната за аутопсия на човешкото тяло, се компенсира до някакава степен от клиничните изследвания в болниците. В ислямския свят по онова време са известни повече от тридесет големи клиники, които в действителност са научни и здравни центрове. Първата мюсюлманска болница вероятно е построена в епохата на Харун ар-Рашид  по ирански образец. За около век броят им достига до пет. Дори по-късно е основана и пътуваща болница, с лекарства и напитки за болните (било то мюсюлмани или друговерци), които се намират далече. Ислямските историци дават полезна информация относно тези болници, бюджета им, броя на лекарите и служителите в тях и размера на възнаграждението им.
Болницата в Рей, ръководена от Рази преди заминаването му в Багдад, съществува много отдавна и е голяма и добре уредена. Нейната организация е основана на йерархията на лекарите. Така например, в случаите, когато младите лекари могат да излекуват болния, до главния лекар не се прибягва. Той обаче събира с изключително внимание клиничните наблюдения.
При основаването на болницата Азуди, в нея работят двадесет и четири лекари – офталмолози, хирурзи и травматолози. Там се провеждат лекции по медицина и фармация, а през нощта има дежурни лекари. Според наличната информация, месечната заплатата на лекаря Джабраил ибн Убайдаллах, който работи в тази болница, за две денонощни дежурства седмично е триста драхми. Ислямските болници често се опират на даренията на благотворители, и въпреки това, както споменава Ибн Аби Усайби, понякога има и оплаквания за разходите.
По това време съществуват и психиатрични клиники, в които се грижат за душевно болните. Абул Аббас Мубрад разказва, че в епохата на Мутауаккил вижда една лудница в района между Уасит и Багдад.
В затворите също се полагат грижи за здравето на задържаните. Прочутият везир Али ибн Иса настоява затворниците редовно да бъдат преглеждани и наблюдавани от лекари.
В случай на необходимост за тях се грижат и медицински сестри. В болницата Азуди, която по времето на пътешествието на Ибн Джубайр все още е като величествен замък, на всички пациенти се дават безплатно храна и лекарства.
Със средствата от откупа на един християнски принц Нураддин Занги построява в Дамаск добре оборудвана клиника. В Египет, където Ахмад ибн Тулун навремето построява малка лечебница, Салахаддин Аюби основава голяма болница на име Насири. В болницата Мансури, изградена от султан Кулауун, на болните се осигуряват различни развлечения, а на страдащите от безсъние се свири лека успокояваща музика или пък се разказват приказки. Освен това, на оздравелите пациенти се дава известна сума пари при изписването, за да не се безпокоят веднага след излизането си от болницата.
Някои мюсюлмански историци разказват подробно за управлението и организацията на болниците, както и за условията в тях. В действителност именно организацията на ислямските болници по-късно служи за пример на европейските клиники.
 

ФАРМАЦЕВТИКА И ПРИРОДНИ НАУКИ

В болниците непрекъснато са нужни различни видове сиропи, хапчета, еликсири и противоотрови, поради което фармакологията и познаването на билките имат огромно значение. Затова, както става ясно от книгите “Сайдана” ("Фармация") на Бируни и “Муджаз” на Ибн Талмид, в болниците е било обичайно наличието на фармацевти.
Хунайн ибн Исхак превежда фармакологичните трудове на Гален на сирийски език, а Хубайш – от сирийски на арабски. Мюсюлманите наричат тези книги акрабадин (от гръцката дума Craphidion, което означава "кратък трактат"). Те намират голямо разпространение, като обикновено са от сирийски или гръцки оригинал. Известни са “Акрабадин” на Шапур ибн Сахл, “Акрабадин” на Рази и “Акрабадин” на Ибн Талмид. Един друг акрабадин от лекар на име Масуйя ал-Маранди е преведен на латински език от някакъв еврейски учен и векове наред се ползва от западната медицина. Казват, че същият превод по-късно служи за основа на европейската фармакопея . По този начин мюсюлманите успяват да обогатят и усъвършенстват знанията на предшествениците си както в медицината, така и във фармакологията. Освен това, ислямският свят, който се простира от Китай до Андалусия, се характеризира с разнообразие на климата и това дава възможност на мюсюлманите да се запознаят с много повече видове билки, отколкото гърците.
Вярно е, че основният елемент на ислямската фармакология е гръцки, но и иранският принос в нея е забележителен. Наименованията на някои билки свидетелстват за влиянието на Гондишапурската медицинска школа. По-късно, през вековете, в ислямската фармакология навлизат стотици наименования на билки, които са били непознати на древните гърци. Ибн Байтар от Малага, който пътува из Андалусия, Северна Африка, Египет, Сирия и Мала Азия с цел да изследва видовете лечебни растения, в своята книга “Ал-Джами фи ал-адвия ал-муфрада” изброява 1400 вида билки, като над 200 вида от тях са открити от мюсюлманите. В книгата “Ан-Набат” ("Книга за растенията") на Абу Ханифа Динавари, която има за източник трудовете на Диоскорид, също има нови идеи.
Съчиненията на Диоскорид запознават мюсюлманите с природата и с научното изследване на растенията. Ибн Байтар извършва много изследвания на растенията по време на пътуванията си. Ибн Аби Усайби разказва, че заедно със своя учител Ибн ас-Сури, е обиколил всички райони около Дамаск, в резултат на което е открил много нови билки. После отбелязва, че при тези излети е носил със себе си трудовете на Диоскорид, Гален, Гафики и други учени. Ибн ас-Сури първо споменава гръцките наименования на растенията, а след това излага описанието на външната форма и свойствата им така, както е в книгите на Диоскорид. Прави същото и с Гален и с останалите автори, и отбелязва техните грешки и несъответствия. Разказът на Ибн Аби Усайби е свидетелство за научните обиколки на ислямските ботаници. Понякога учените са придружавани от художници, които рисуват растенията.
Мюсюлманите в Испания проявяват особен интерес към тази област. Гафики, който през ХІІ век посвещава книга на медицинската ботаника, дълго време обикаля Андалусия и Африка в търсене и изучаване на билките. В Северна Африка открива много нови растения, които назовава с техните местни наименования. Книгата за билките на Ибн Байтар се отличава с такава изчерпателност и точност, че от времето на Диоскорид до епохата на европейския Ренесанс нито едно съчинение не може да се сравни с нея. Изследванията за растенията, извършени от мюсюлманите в Испания, спомагат за развитието не само на медицината, но и на агрономията и дори на занаятите. В действителност, именно там за първи път се поставя проблемът за местната флора и се слага началото на изследователските обиколки за целите на ботаниката .

 


Ботаническите изследвания оказват влияние върху агрономията. Ако книгата “Ал-Фалаха ан-набатия” на Ибн Уахшия няма толкова голямо значение, то “Ал-Фалаха“ ("Земеделието") на Ибн Ауам е пълен и подробен трактат с висока практическа стойност. Ибн Ауам, които живее през ХІІІ век в Севиля, проявява особен интерес към проблемите на земеделието и в повечето случаи говори за своя личен опит в посяването и отглеждането на растенията, както и за постигнатите резултати. Той описва различните видове почви, торове и води, начина на посаждане, подрязване, пренасяне и присаждане на дърветата, начина на поливане и много други въпроси. Освен това дава полезни съвети за консервирането на плодовете и за животновъдството. В този трактат Ибн Ауам излага своите практически наблюдения, които, предвид възможностите на неговото време, са особено интересни, а донякъде и странни. Той говори за движението на соковете в растителния организъм и открива разликата между мъжките и женските растения. Също така излага своя хипотеза за изкуственото оплождане на растенията и съществуването на симпатия или антипатия между тях.
Благодарение на мюсюлманската агрономия, европейците се запознават с различни видове дървета и растения . Наименованията на някои растения, плодове и дървета в европейските езици показва техния източен произход. Названието на лалето, пренесено от Константинопол в Европа през 1590 г., в някои европейски езици е tulipe, от турското tulpan. Европейските наименования на прасковата pêche и pfersisch, произлизат от древноперсийското persika. Кафето също се пренася в Европа от османските турци, а откриването на напитката от него се приписва на Абул Хасан Шазили, който изглежда я предлага на суфите като ободряващо средство.
Тук трябва да се отбележи, че изследвайки растенията и природата, мюсюлманите създават интересни теории в областта на геологията. Въпреки че трудовете им, посветени на животните и растенията, като книгите на Асмайи, Джахиз и Дамири, имат повече езиково и литературно-историческо значение, все пак от научна гледна точка също заслужават внимание. Освен това, мюсюлманите имат голям принос и в агрономията. “Ал-Фалаха ан-набатия” на Ибн Уахшия, въпреки някои твърдения, не е от вавилонски или халдейски източник. Във всеки случай, в нея има ценни научни сведения. В трактата “Ал-Фалаха” на Ибн Ауам от Севиля се говори както за видовете растения и плодове, така и за видовете торове, ашладисване и дори за болестите по растенията. Трудовете на Джахиз, Дамири и Казвини в областта на геологията напомнят тези на Аристотел и Плиний. Бируни и Ибн Сина също проявяват голям интерес към тези теми в книгите “Шафа”, “Асар ал-бакийя”, “Китаб ал-Хинд”, “Ал-Джамахир” и др. В трактатите на Ихуан ас-сафа се говори за степени на битието (което някои изследователи съпоставят с еволюционната теория), разглежда се влиянието на средата върху появата на живите същества и необходимостта от хармония между живото същество и заобикалящата го среда. Излага се и хипотезата, че на Земята първо се появяват минералите, след това растенията, и накрая животните . Масуди, Бируни и Ибн Сина твърдят, че е възможно на много места, където днес има море, някога да е било суша, а там, където е суша, да е било море. Бируни споменава, че над някои днешни равнини (като Арабската и Синдската равнина) в древността се е намирало море. Ибн Сина също обръща внимание на въздействието на природните фактори върху развитието на Земята. Увлекателната история, която Казвини разказва в “Асар ал-билад” ("Паметници на градовете и известия за хората") от името на Хизр, също е свидетелство за интереса на мюсюлманите към геологията и природния метаморфизъм. Ихуан ас-сафа и Бируни проявяват особен интерес към вкаменелостите на морските същества. Всичко това показва, че векове преди европейския Ренесанс мюсюлманите обръщат голямо внимание на проблемите на геологията . Няма съмнение, че ако през Средновековието трудовете на Бируни бяха стигнали до Европа, както книгите на Ибн Сина и Рази, Европа много по-бързо щеше да напредне в експерименталните изследвания на природата.
 

АСТРОНОМИЯ И МАТЕМАТИКА

Мюсюлманите постигат забележителни успехи и в областта на математиката, астрономията и физиката. Обсерваторията, която Мамун изгражда към Дома на мъдростта, се превръща в център за астрономически и математически изследвания. В нея мюсюлманите извършват важни астрономически изчисления, като измерват дължината на един градус от меридиана с точност, близка до днешните изчисления. В биографията на Мухаммад ибн Муса Хорезми авторът Ибн Халликан излага подробности за методите на изчисление.
Индийските цифри се разпространяват сред мюсюлманите точно в този период и изглежда това се дължи на превода на книгата “Сидханата” (известна като “Синдхинд”) от санскрит на арабски език, извършен от Мухаммад ибн Ибрахим Фазари, както и на трудовете на Хорезми. Оживлението на мюсюлманската търговия пък спомага за разпространението на този вид цифри в Европа .
Хорезми се смята за основоположник на алгебрата като отделна наука. Именно той съставя първата книга за алгебрата – “Китаб ал-джабр уа ал-мукабала“ ("Книга за възстановяването и противопоставянето"). В Европа латинизираният вариант на името му – Algorithmi се превръща в обозначение на системите за изчисление, извършвани по строго определени правила, а наименованието на книгата му – “Algebra” става название на този раздел от математиката. Алгебрата на Хорезми през Средновековието има изключително значение за европейците и до времето на Ф. Виет (ум. 1603 г.) служи за основа на математическите им изследвания . Хорезми съчетава старогръцките и индийските математически методи и разпространява сред мюсюлманите индийските цифри. Казват, че той оказва влияние върху математическото мислене повече от всеки друг средновековен учен  .
Абул Вафа Бузаджани също има ценни трудове както в областта на алгебрата, така и в тригонометрията. Той измисля метод за извличане на синус от тридесетградусов ъгъл, чийто резултат съответства до осем цифри на истинското число за Sin 30 . В Европа решаването на проблема за сбора на ъглите се приписва на Коперник, който не е бил осведомен за метода на Абул Вафа и изглежда е намерил друг, по-сложен метод от този на ислямския математик .
Един от най-големите средновековни учени в областта на алгебрата е Хайям. Въпреки че през Средновековието трудовете му не се превеждат на латински чак докато не оказват влияние върху развитието на математиката в Европа, в областта на тази наука е един от най-големите учени на своето време. Той е първият, който пристъпва към систематично научно изследване на уравненията от първа, втора и трета степен, а трактатът му за алгебрата е най-забележителният средновековен труд в тази област.
Така или иначе, алгебрата се обособява като отделна наука, благодарение на мюсюлманите. Освен това те въвеждат използването на алгебрата в геометрията и обратно, което оказва влияние върху развитието на аналитичната геометрия .
Заслугите на мюсюлманите за разпространението на математиката не се ограничават само в това. В епохата на Мамун, когато ислямските учени превеждат и редактират “Синдхинд” и книгите на Птолемей и Евклид, в цяла Европа съществува само един известен математик – Алкуин, наставник и учен в двора на Карл Велики, в чиито математически трудове се разглеждат единствено някои елементарни принципи. В действителност развитието на математиката през цялото Средновековие се дължи на мюсюлманския гений. Дори в първата половина на петнадесети век, когато ислямските учени се борят с най-сложните проблеми на геометрията, решават алгебрични уравнения от трета степен с помощта на конически сечения и извършват ценни анализи в областта на сферичната тригонометрия, математическите изследвания в Европа не излизат извън рамките на изчисляването на календара и боравенето със сметалото .
В областта на геометрията ислямските учени следват трудовете на гръцките математици и превеждат и коментират принципите на Евклид. Освен това, именно те създават тригонометрията. На практика по онова време византийците не обръщат никакво внимание на труда на Евклид и когато през Х век неговото съчинение за първи път е преведено на латински език, са минали близо три века от превода му на арабски, извършен от Хаджадж ибн Юсуф, математик от епохата на Харун ар-Рашид.
Особено ценни са и астрономическите изследвания на мюсюлманите. Вавилонските, индийските и персийските трудове, които стигат до тях, са една от главните причини за успехите им в тази област. Абу Машар Балхи, когото европейците през Средновековието наричат Albumasar, има сборник с астрономически таблици (зидж), в който движението на планетите се изчислява по индийския метод, и макар че оригиналът му не е запазен, други негови трудове са преведени на латински език, което му носи световна известност през Средновековието.
Опитът на сабеите също оказва голямо влияние върху прогреса на ислямската астрономия. Сабит ибн Курра, който проявява интерес към геометрията и физиката, прави важни изследвания за продължителността на слънчевата година и интензитета на слънчевата светлина. Баттани, който също ползва наследството на сабеите, има забележителен принос в развитието на ислямската астрономия. Той съставя астрономически таблици, уточнява наклона на еклиптиката към екватора, както и ексцентриситета и дължината на перигея на слънчевата орбита, анализира и коригира някои твърдения на Птолемей. Неговите наблюдения за лунното затъмнение спомагат за изчисленията, които прави европейският учен от ХVІІІ век Дънторн (Dunthorn). Освен това Баттани въвежда някои тригонометрични функции, които по-късно са използвани от Региомонтан.
Италианецът Налино, французинът Карра дьо Во и някои други съвременни изследователи оценяват приноса на мюсюлманите в астрономията и математиката . Биографиите и трудовете на ислямските учени в тази област се разглеждат и в книгите “Арабските математици и астрономи” на Сотер и “История на арабската литература” на Брукелман.
Научното наследство на мюсюлманите е удивително както по отношение на своята мащабност, така и по отношение на прецизността си. Сред важните ислямски трудове са и астрономическите таблици, някои от които са шедьовър на математическата точност. Според Сартън, трите ненадминати книги на мюсюлманите в областта на астрономията са: “Сууар ал-каукаб” ("Фазите на звездите") на Абдуррахман Суфи, “Зидж” (наричан още и Зидж на Хакими, тъй като е посветен на фатимидския халиф в Египет Ал-Хаким Биамраллах) на Ибн Юнус, който може би е най-големият ислямски астроном, и “Зидж” на Улугбек, съставен с помощта на учени като Газизаде Руми  и Гийясаддин Джамшид Кашани. Убийството на Улугбек обаче слага край на сериозните астрономически изследвания в Изтока.
Сред научните мероприятия на мюсюлманите в областта на математиката и астрономията е реформата на календара, осъществена от Омар Хайям и още няколко астронома по заповед на Джалал ад-Доуле Малек-шах Селджукид. Календарът на Джалал е по-точен и може би по-практичен от някои други, създадени в Европа.
Ислямските астрономи непрекъснато анализират възгледите на Птолемей и други гръцки учени. Като цяло те не променят теорията на Птолемей за геоцентричната система на света, но подготвят почвата за реформата на Галилей, Кеплер и Коперник. При мюсюлманите се поставя и въпросът за въртенето на Земята, което предизвиква нападки от страна на някои гръцки астрономи. Абу Саид Седжзи, който живее през Х век, създава астролаб, опирайки се на предположението за движението на Земята и неподвижността на Вселената. Дали Седжзи наистина е бил убеден в движението на Земята, не е ясно, но Бируни, който говори за неговия астролаб, за разлика от учени като Рази и Ибн Сина, счита тази хипотеза за възможна, въпреки че намира доказването й за трудно .
Сред хората, които критикуват астрономията на Птолемей, е и Насираддин Туси. Този известен везир и всестранен шиитски учен не само основава огромната обсерватория в Мараге и съставя “Зидж-е Илхани”, но и запознава мюсюлманите с изследванията на китайците. По време на престоя си в Аламут, той се занимава с астрономически наблюдения и придобива голям опит . Насираддин Туси коментира възгледите на Евклид и извършва редица изследвания в областта на тригонометрията, като я отделя от астрономията и я превръща в самостоятелна наука. В книгата “Тазкере” остро критикува астрономията на Птолемей и сам предлага нови теории. Доказването на недостатъците на птолемеевата система води до необходимостта от нов проект, който по-късно е предложен от Коперник . Възможно ли е определени идеи на Туси по този въпрос да са стигнали през Византия до Коперник? Някои смятат, че подобна вероятност не е невъзможна и излагат и аргументи за това.
Сред успехите на мюсюлманите в областта на математиката трябва да се спомене и откриването на системата на десетичните дроби и методите за приближаване, което се дължи на Гийясаддин Джамшид Кашани. Някои проблеми в геометрията, които в миналото остават нерешени, намират решение при Ибн Хайсам, Абу Сахл Кухи и други ислямски учени. Методът на изключването и т. нар. метод на грешките, които се прилагат при проверка на изчисленията, принадлежат на мюсюлманите. Извършването на изчисления с големи астрономически числа с минимални грешки показва уменията им в науката на числата. Освен това, ислямските учени имат ценен принос в създаването на астрономическа техника и сметачни уреди за съставяне на зидж, както и в усъвършенстването на астролаба.
Изследванията им в областта на физиката и механиката също водят до добри и интересни резултати. Абу Машар Балхи в своя астрономически трактат “Ал-Мадхал ал-кабир”, който е преведен на латински език през 1130 г., разглежда влиянието на Луната върху приливите и отливите. Най-вероятно средновековна Европа научава законите за приливите и отливите именно от неговата книга .
По времето на Мутауаккил в египетския град Фустат математик на име Фаргани успява да приспособи специален прът за измерване нивото на р. Нил при пълноводие. Трудовете на Якуб Кинди и особено на Ибн Хайсам Басри, посветени на оптиката, получават широка популярност в Европа. И Роджър Бейкън, и Кеплер дължат много на трактатите на Ибн Хайсам , който е най-известният мюсюлмански физик и един от най-големите изследователи на оптиката за всички времена . В действителност изследванията на Ибн Хайсам за светлината и правилата на нейното пречупване и отразяване стават основа за по-късните открития. Може да се каже, че ако не беше Ибн Хайсам, нямаше да се появи Роджър Бейкън. Самият Роджър Бейкън в една своя книга непрекъснато споменава името на мюсюлманския учен и цитира трудовете му. Кеплер също говори за него. Европейците наричат Ибн Хайсам Alhasen, а някои изследователи смятат, че по начин на мислене той прилича на Декарт . Може да се каже, че той е най-доброто олицетворение на експерименталния дух в цялото Средновековие .
Бируни прави изследвания за относителното тегло на телата и определя относителното тегло на шестнадесет тела с такава точност, че получените от него резултати са много близки до реалните. Абул Фатх Хазини, автор на “Мизан ал-хикма”, разглежда равновесието на течностите и също прави верни изчисления за относителното тегло на телата и смесите. Хазини, разбира се, изследва не само видовете везни. Той работи и върху проблемите за теглото и центъра на тежестта.
Мюсюлманите посвещават множество изследвания на видовете теглилки, особено на римските везни. Ислямските механици дори и в епохата на кръстоносните походи, изготвят някои уреди и за европейските царе . Общо взето, работата на мюсюлманите в областта на механиката не е маловажна, особено от теоретична гледна точка. По заповед на аббасидския халиф Мустаин Коста ибн Лука превежда съчиненията на древногръцкия учен Херон Александрийски. Един от трудовете, които самите мюсюлмани създават в тази област, е трактатът на Ахмад Хорезми, един от братята Бани-Муса (синовете на Муса). В него Хорезми дава интересни научни обяснения за някои проблеми на хидравликата. Друго интересно изследване е трактатът на Бадиаззаман Джазари, написан през 1206 г. по заповед на емира на Диарбекир Кара Арслан. Повечето от описаните в него механизми са изобретени лично от Джазари. Ако разгледаме историята на техниката, то несъмнено мюсюлманите имат важен принос за нейното развитие.
 

ФИЗИКА, ХИМИЯ И ТЕХНИКА


В областта на техниката ислямските учени имат изобретения, които по-късно са доразвити от европейците. Мюсюлманите усъвършенстват както водните часовници, разпространени поне от епохата на Харун ар-Рашид, така и водната помпа, която кръстоносците занасят в Европа. Вятърните мелници са нещо обичайно за източните ислямски страни векове преди да се появят в Европа, а Масуди и Истахри говорят за тях в очерците си за Систан . В Кордова и Мароко кожарското производство е толкова развито, че в някои европейски езици думата Cordovan или Cordonnier означава "обущар", а Maroquinerie и Maroquin – съответно "производство на сахтиян" и "сахтиян".
Приносът на ислямските химици в развитието и усъвършенстването на химията също е забележителен. Ислямските алхимици извършват сравнително важни изследвания. Разбира се, не откриват нито еликсира, смятан за есенцията на живота и младостта, нито философския камък, който според тях превръща медта в злато. Най-известният от ислямските алхимици е Джабир ибн Хайян, когото в Европа познават под името Geber, а по-късно наричат "Бащата на алхимията". Джабир е шиит от Куфа, от племето Азр. Казват, че баща му Хайян, който е аптекар в Куфа, в епохата на Умайядите е екзекутиран като шиит. Самият Джабир, въпреки че става известен като привърженик на батинитите или на карматите, вероятно известно време е свързан с имам Джафар Садик. По принцип, някои се съмняват, че Джабир действително е съществувал, като това съмнение произтича от наличието на голям брой противоречиви и странни книги, които по-късно се приписват на него. Това съмнение обаче няма логична основа, а недостоверните книги, които му приписват, са твърде много и не е възможно всички те да са написани от един и същи човек. Всщност в тези съчинения е налице един системен научен подход. Доколкото може да се разбере от приписваните му книги, Джабир възприема алхимията като експриментална наука, основана на философска теория от вида на естествените науки на перипатетиците, което може би е повлияно от средите в Харран . Във всеки случай, Джабир е бащата на средновековната алхимия и на днешната химия, и въпреки че свързваните с неговото име книги са съмнителни, той открива синтеза на много вещества.
Освен указанията за получаване на някои вещества и химически съединения, в съчиненията на Джабир са изложени и забележителни идеи за методите на химическите изследвания. Той създава теория, наречена теория за барута и живака, съгласно която разликата между шест метала е обусловена от количеството сяра и живак в тях. Така че неговата теория за металите е един вид теория на геологията. Джабир дава вярна информация и за някои химични процеси като изпаряване, кипене, разтваряне и кристализация. Той обяснява научно химическите реакции окисляване и редукция.
Рази, който се счита за наследник на учението на Джабир, също извършва важни изследвания в областта на химията. На него се приписва синтезът на сярната киселина и спирта, като за второто има известни съмнения. Все пак, по време на своите химически експерименти мюсюлманите създават някои нови вещества, неизвестни на гръцките учени, като сярната киселина, спирта, сместа от азотна и солна киселина и други. Освен това, коригират грешките на гърците относно някои вещества.
Запознаването със селитрата, сярата, нефта и битума постепенно води до употребата на тези възпламеняеми вещества в оръжейното производство. Барутът, чрез който се осъществява най-голямата революция във военната техника, до края на Средновековието е непознат в Западна Европа. Откриването му пък в повечето случаи се приписва на Роджър Бейкън, но истината е, че това дяволско вещество попада в ръцете на европейците посредством мюсюлманите. Барутът и компасът, както и хартията и печатането, са изобретени от китайците, но стигат до европейците благодарение на мюсюлманите.
Мюсюлманите векове наред запазват превъзходството си над западния свят в експлоатацията на полезните изкопаеми, в добиването на бои, в каляването на стоманата и в производството на кожа, хартия и оръжие. В областта на механиката също постигат интересни резултати. Часовникарското махало изглежда е изобретено от тях. Вярно е, че часовникът, който халифът Харун ар-Рашид изпраща като подарък на франкския император Карл Велики, е воден, но описанието, което Ибн Джубайр Андалуси дава за часовника над градската порта на Дамаск, показва относителния прогрес на мюсюлманите в производството на часовници с тежести. През ІХ век Аббас ибн Фарнас от Кордова създава часовник със сложен механизъм. Освен това, изобретява летателен уред, и така, векове преди първия опит на европейците в тази насока осъществява древната мечта на човека да полети . За съжаление част от откритията на мюсюлманите в механиката и химията започват да се използват и за военни цели.
 

ГЕОГРАФИЯ

Наличието на сухоземни и морски пътища и трафикът на търговците, пътешествениците и поклонниците спомагат както за развитието на науката и техниката, така и за пренасянето на техните резултати от Изтока към Запада. Мюсюлманите проявяват особен интерес към географията. Техните изследвания в тази област съдържат ценни сведения за пътищата и естествените препятствия. Приказните истории на мореплавателите са изпълнени с полезна информация за моретата, пристанищата и обичаите на различните страни. Пътеписите пък са ярко свидетелство за изследователския дух на мюсюлманите, които проявяват голям интерес към непознатото. Географските им съчинения са изключително богати, разнообразни, поучителни и увлекателни. Във всеки случай, при мюсюлманите географията се развива много повече отколкото при гърците. Те изследват много повече страни, а и материалите им са значително по-точни . Отначало ислямските учени вероятно ползват информацията, събрана от куриерската служба и армията на Сасанидите. Свидетелство за това е  начинът на разделяне на обитаемия свят на седем държави, както и наличието на определени изрази от персийски произход в ислямската география .
Някои ислямски географи отдават голямо значение на личните наблюдения и впечатления. Затова по-голямата част от сведенията в техните съчинения е събрана не от други книги, а в резултат на странстванията им. В своя труд “Китаб ал-булдан” ("Книга за страните") Якуби подчертава, че самият той е извършил множество пътешествия и е почерпил своята информация от местните жители. Книгите “Ал-Казайя” и “Ат-Таджариб” на известния пътешественик, историк и географ Абул Хасан Масуди, в които са описани пътешествията му, за съжаление не стигат до наши дни, но интересът му към географията и голямата му осведоменост в тази област могат да се разберат от неговите съчинения “Мурудж аз-захаб” и “Ат-Танбих уа ал-ашраф”. Така например в “Мурудж аз-захаб” той опровергава Джахиз, който обърква река Инд с река Нил, и с укорителен тон заявява, че книгата “Ал-Амсар” на Джахиз е изключително посредствена, защото той не е пътувал нито по суша, нито по море, а е събрал своята информация от недостоверни книги, също като човек, който събира дърва в тъмната нощ . Опирайки се на личния опит, който според Масуди е необходимо условие за точните географски знания, мюсюлманите получават сравнително верни сведения в тази област. Ценната информация е от особено значение за търговската дейност, куриерските служби и армията на Аббасидите, както и за поклонниците. Ако някои известни географи като Ибн Хордадбех и Якуби приемат Ирак за център на сушата, а други като Ибн ал-Факих и Ибн Росте гледат по този начин на Мека, то разликата в техните възгледи произтича от предназначението на изследванията им или пък от източниците на информация. Изглежда онези, които считат Междуречието за център на света, са ползвали ирански източници и са имали за цел да улеснят работата на куриерските служби и търговците, а книгите на другите, които определят за център Мека и Медина, до известна степен отговарят на нуждите на поклонниците или пък е трябвало да спомогнат за решаване на проблемите, свързани с покорените народи и данъка харадж.
Причина за събирането на толкова разнообразна и подробна географска информация, въпреки съмнението на някои изследователи , безспорно е и интересът на мюсюлманите към различните страни и народи. Мюсюлманите проявяват особено внимание към географията и доказателство за това са трудовете на Масуди и Бируни. Общо взето, мюсюлманските географи не само описват точно и детайлно земята и климата на различните страни в Халифата, но и дават полезна информация за бита и обичаите на народите, професиите, занаятите, вярванията и езиците им. Техните изследвания не се ограничават само на територията на Халифата. По море те стигат до Китай, Индия, Корея и Япония, а по суша до Тибет, Централна Азия и Китай. В действителност пет века преди Марко Поло, мюсюлмански пътешественик на име Сулейман Таджир посещава Китай, като неговите впечатления са описани от Абу Зайд ас-Сирафи. Това свидетелства за любознателността на мюсюлманите и за техните търговски отношения с Китай дори преди ІХ век. От разказа на Сулейман се разбира, че китайците по онова време са използвали пръстовия отпечатък вместо подпис . Явно Китай е повлиял на световната цивилизация много повече, отколкото изглежда на пръв поглед. Джахиз и Саалиби изтъкват превъзходството на китайците в занаятите и споменават, че те имат прекалено високо мнение за себе си. Мюсюлманите най-вероятно се запознават със земята и народа на Китай от древноперсийски източници . Те придобиват точна информация за Централна Азия и нейните народи, с което надминават знанията на гърците. Книгата “Китаб ал-Хинд” на Бируни, посветена на Индия, в действителност не е нито историческа, нито географска. Това ценно съчинение съдържа всички знания за Индия, натрупани в резултат на прецизни научни изследвания. То е шедьовър на безкористния интерес на ислямските учени към географията и фолклора.
Друго свидетелство за тази чиста любознателност на мюсюлманите са проучванията за определяне местоположението на пещерата на "Седемте спящи" и стената на Йаджудж. Както е известно, аббасидският халиф Уатик изпраща прочутия астроном и математик Мухаммад Муса ал-Хорезми във Византия начело на експедиция, която има за цел да изследва пещера близо до град Ефес и телата в нея. След завръщането си ученият представя на халифа подробен доклад за работата си. Ибн Хордадбех и някои европейски историци разказват за тази научна експедиция .
Пътешествието, извършено от Салам Тарджуман за откриване стената на Йаджудж, също е по заповед на халифа Уатик. Съгласно Корана (8:95–97), откриването на пътя на Йаджудж и Маджудж е знак за приближаването на деня на Страшния съд. Кои са били Йаджудж и Маджудж обаче е спорен въпрос. Съгласно днешните изследвания Йаджудж и Маджудж са арабските наименования на две племена в областта на Армения и Кавказ, които често са заплашвали Сирия и Палестина . Стената, построена срещу тях от Зу-л-Карнайн, трябва да се намира именно в тези земи. Точно затова Салам Тарджуман отива да я търси в Армения, Кавказ и в земите около Каспийско море, а не в Китай (някои изследователи погрешно отъждествяват Великата китайска стена със стената на Йаджудж и Маджудж).
Въпреки че мнението на Макдиси, че по света има само две морета – Средиземно и Китайско, среща силната съпротива на учените , изучаването на сведенията в Корана за географията и историята на страните също стимулира вниманието на мюсюлманите към географията.
При мюсюлманите, също като при европейците и при древните гърци, интересът към екзотичното понякога води до изпълването на пътеписите и някои географски книги с невероятни случки и хиперболи. Историите, които мореплавателите разказват за Индия и за далечните страни, са особено увлекателни и вълнуващи. Достоверните и точни сведения, изложени в географските книги и в записките на пътешествениците, по един удивителен начин разширяват знанията на мюсюлманите и ги правят по-богати от тези на древните гърци. В историята за Заблудените – група смели моряци от Магриба, пътешествали в продължение на няколко месеца в търсене на Морето на тъмнината, може да се открие същата онази изследователска страст, която векове след тях и дори векове след Идриси, описал подробно тази история в своята книга “Нузхат ал-муштак”, тласка към морски пътешествия хора като Христофор Колумб, Америго Веспучи и Магелан. Дали, както излиза от съчинението на Идриси, мюсюлманите наистина са попаднали на червенокожи хора на юг от Атлантическия океан? Дори и да са ги срещнали, описаната от Идриси история пак звучи като легенда. Във всеки случай тя показва любознателността и смелостта на мюсюлманските пътешественици, както и техните приключения и открития по суша и море.
Най-старите географски сведения са от Ибн Фадлан, който от името на аббасидския халиф Ал-Муктадир отива в двореца на царя на волжските българи. Неговите впечатления са разказани в книгата “Муджам ал-булдан” ("Речник на страните") на Якут. За пръв път страната Судан пък е описана подробно от Ал-Мухаллаби в книгата, която пише през 986 г. за фатимидския халиф Ал-Азизбаллах. Към 1010 г. един ислямски мореплавател с индийски кораб вижда дори бреговете на Южна Африка . Мюсюлманите пътуват през Индийския океан от бреговете на Китай до Корея и стигат до Япония векове преди европейците. Махмуд Кашгари съобщава името на тази непозната страна като Джабарка, а Рашидаддин Фазлаллах я назовава Чименгу, като и двете наименования са сравнително близки по звучене до споменатото от Марко Поло име Ципенгу, както и до днешното название на тази страна във френския и английския език. Векове преди откриването на американския континент някои ислямски географи разбират, вероятно от индийски източници, че на другия край на обитаваното земно полукълбо също трябва да има суша. Именно тази хипотеза стига до Христофор Колумб и го подтиква към откриването на новия континент. Доколко европейците преди началото на своите географски открития са били осведомени за изследванията на мюсюлманите, не е ясно, но поне книгата “Нузхат ал-муштак” на андалуския мюсюлмански учен Идриси не може да е останала непозната за тях . Тя съдържа ценни географски сведения и карта на света и е наричана също “Книга на Рожер”, тъй като е посветена на норманския цар на Сицилия Рожер II. Въпреки че се издава едва през 1619 г. в Рим, при това в съкратен вид, може да се предположи, че сицилианските и италианските учени от ХІІ век са били запознати до известна степен със съдържанието й. “Такуим ал-булдан” на Абул Фида се ползва от европейците дори и през първата половина на ХVІІ век. Според някои изследователи нито една европейска книга през Средновековието не може да се сравни с този труд . Съчинената преди него книга “Нузхат ал-муштак” на Идриси също има забележително влияние в Европа. Картите на Идриси, поместени в нея, са образец на картографското съвършенство в период, когато Европа все още преживява своето Средновековие и не може да се похвали с такива постижения. Ако малко по-късно мюсюлманският ентусиазъм от епохата на Истахри и Макдиси за географски изследвания вече е изчезнал, то все още се създават пътеписи като тези на Ибн Джубайр и Ибн Баттута. Освен това, забележителен успех на мюсюлманите е съчиняването на голямата географска енциклопедия “Муджам ал-булдан” на Якут, чиято научна стойност може да се сравни само с тази на Историята на Ибн ал-Асир и “Ал-Хауи” на Рази.
Интересът към чуждите страни и пътищата несъмнено има пряка връзка с търговската дейност на мюсюлманите. Преди кръстоносните походи, в продължение на няколко века те запазват хегемонията си в Средиземно море. Червено море, Индийският океан и Персийският залив, както и керванните пътища също стават свидетели на оживлението на ислямската търговия.
Селскостопанската и занаятчийската продукция на мюсюлманите се предлага и на Изток, и на Запад, което спомага за развитието на занаятите и земеделието. Мюсюлманите пренасят някои плодове и цитруси в Испания през Сирия и Палестина. Те вземат захарна тръстика от Индия, след което кръстоносците я занасят на Запад. Както е известно, първите, които са посадили памук в Европа, са мюсюлмани. Освен това, мюсюлманският текстил е много търсен на пазарите в Европа. Думите muslin, damask, tapis, както и tariff, bazar, magazin, douane и caravan, които се използват в западните езици, свидетелстват за оживлението на мюсюлманската търговия. Такава търговска дейност изисква точна и вярна информация за пътищата, а запознаването с различните народи и раси прави необходимо познаването на тяхната география и история.
 

 

ИСТОРИОГРАФИЯ


Първите съчинения в областта на историографията, които служат за образец на мюсюлманите, са пахлавийските книги “Хвадай-намак” ("Книги за царете"), считани за основата на иранския национален епос. Историческите жанрове, разпространени сред арабите в доислямския период, се свеждат до историко-генеалогическите предания на племената и разказите за битките и войните (т. нар. айям ал-араб), които са преплетени с поезията и легендите. Преданията за юдейските пророци и хрониките за вавилонските, египетските и сирийските царе, се възприемат като легенди за предците. Въпреки това, мюсюлманите проявяват жив интерес към преданията, и по-специално към онези, които са свързани с историята на войните, героите, поетите и ораторите. Разказването на този вид предания с приказни и поетични елементи за мюсюлманите е особено вълнуващо. Затова приемите на умайядските халифи и емири, на които се разказват различни истории и легенди, са много оживени. Дори, както твърди Масуди, халифът Муауия прекарва част от свободното си време в слушане на арабски митове и ирански предания, които му четат явно от неарабски книги и му ги превеждат. Мансур Аббасид и Харун ар-Рашид също проявяват интерес към преданията и хрониките. Именно тази заинтересованост на мюсюлманите към историята, както и желанието им да узнаят повече за живота на Пророка, ги кара да пристъпят към писането на жития и панегирики. Тези жития първоначално се съставят по образец на хадисите, а впоследствие, съгласно традицията на арабите, се преплитат с поезията и приказките. Така например, когато Ибн Хишам се заема да редактира житието на Ибн Исхак, основната му работа е да отстрани добавените по-късно случайни и подправени стихове  в него.
Изучаването на панегириките и преданията за завоеванията е важно за мюсюлманите, тъй като спомага за изясняването на някои проблеми, свързани с  покоряването на новите земи и данъка харадж. Изследването на сунната и хадисите пък влече след себе си нуждата от познаването на биографията на сподвижниците на Мухаммад. Житията на асхабите, като например книгата на Ибн Саад, са ислямски предания за Пророка и неговите другари. Разгадаването на иносказанията в Корана и хадисите, и препратките в тях към преданията на народите и племената в миналото (най-вече на юдеите, християните и чистокръвните араби) е друг стимул за интереса на мюсюлманите към историята. Източник на такъв вид информация, разбира се, са сирийските и персийските книги.
Любознателността на мюсюлманите и постоянният им контакт с различните народи и племена на покорените страни, ги кара да проявят интерес не само към историята на Гърция, Персия, Византия, Индия и Турция, но и на Китай и Африка. Разширяването на границите на Халифата предизвиква вниманието на мюсюлманите към миналото на всички тези страни. В онези времена съчиненията на древногръцките историци като Херодот и Тукидид не могат да ги впечатлят толкова, тъй като описаните в тях държави вече са изчезнали и на тяхно място са възникнали нови. Освен това, интересът на Аббасидите и Бармакидите към сасанидския метод на управление, както и съперничеството им с Византия – наследника на Гърция и Рим, кара историците да прибягват повече до ирански източници и да вземат пример от стила и традицията на авторите на “Книгите за царете”. По тази причина в мюсюлманските исторически съчинения, за разлика от древногръцките и римските, се отделя повече внимание на детайлите на събитията, отколкото на техните причини. Този стремеж към описание на детайлите и към вмъкване на епически и приказни елементи придава на книгите за завоеванията особена отсянка на субективност. Така например повечето от противоречията в преданията на Абу Михнаф, Сайф ибн Амр, Ибн Абдул Хакам и Абу Амир ибн Шарахил произтичат от техните етнически, политически и религиозни пристрастия. Затова при ползването на книгите за завоеванията и панегириката на древните историци трябва да се подхожда с предпазливост. Именно заради необективността в преданията за халифите, част от сведенията за тях не са напълно достоверни.
Шедьоврите на мюсюлманската историография несъмнено са трудовете по обща история, чийто най-стар образец е “Историята на Якуби” от шиитския историк Ибн Уазих (ум. 886 г.). Огромната историческа енциклопедия на Табари е изпълнена с ценни сведения и разнообразна информация. “Мурудж аз-захаб” и “Ат-Танбих уа-л-ашраф” на Масуди, които също са съчинения по обща история, по-късно са допълнени и усъвършенствани от Ибн Мискауайх, Ибн ал-Асир, Ибн ал-Джаузи, Абул Фида, Ибн Халдун, Захаби и Ибн Тагрибарди и стават основен източник на историята на ислямските народи и племена. На биографичните хроники пък се обръща внимание в трудовете на Самани, Ибн Халликан, Сафади, Ибн ал-Кифти и Ибн Абу Усайби, които са ценни съкровищници на ислямската история и цивилизация.
Трябва да се отбележи, че мюсюлманите създават голям брой исторически книги и нито един народ преди началото на новата епоха не е достигнал тяхното ниво в тази област  . Може би това огромно наследство има и своите недостатъци, като например смесването на реалността с легендата, споменаването на противоречиви, нелогични или хиперболизирани предания, сервилността към властниците и премълчаването на техните пороци и несъвършенства. Относно някои от тези упреци обаче трябва да се вземат предвид условията на епохата. Времето, в което са живяли и творили тези историци, не трябва да се сравнява с времето на днешните демократични държави, както и начинът на мислене на предшествениците не бива да се съпоставя с този на съвременните учени. Освен това, очакванията на древния читател от историческите книги, а и начинът на събиране на сведения, също се различават от сегашните. Може би всички тези съображения заставят днешните изследователи да не прекаляват в критиката си към древните ислямски историци , чието дело заслужава похвала и възхищение, особено като се сравни с работата на гръцките и римските им предшественици (може би с няколко изключения), и най-вече в сравнение с работата на средновековните европейски историци.
За мюсюлманската историография е характерен интересът й към миналото на другите народи. Информацията, която Масуди, Якуби, Динавари и Табари дават за Вавилон, Египет, Персия, Юдея, Гърция и Рим, е основана на достоверни източници. В трудовете на Бируни, Масуди, Якуби, Ибн ал-Асир и Рашидаддин Фазлаллах пък има точни сведения за народите на Индия, Судан, Турция, Китай и Европа. Въпреки упреците, отправяни към някои от тези историци, в повечето случаи те проявяват, доколкото е възможно, предпазливост и дори мнителност в своята работа.
Склонността на някои като Табари към изброяване на имената на лица, чрез които дадена история е стигнала до тях, е основна гаранция за относителната достоверност на материалите. Този метод, зает от разказвачите на хадиси, превръща Историята на Табари в поредица от предания с рамково повествование, чийто източник споменава един или няколко други източника, и така – докато се стигне до онзи, който е бил свидетел на събитието или по чието време то се е случило. Споменаването на т. нар. опори (иснад), т. е. на източниците на преданието, би трябвало да предпази изследователя от грешки или поне от поемането на отговорност. Главният недостатък на този метод обаче е, че поради смесването на преданията, а понякога и заради противоречията в тях, се затруднява създаването на една системна поредица от събития, което пречи на историка да анализира техните причини и следствия. Няма съмнение, че това е основната слабост на ислямските исторически книги, но и към трудовете на другите народи също се отправят подобни критики, без те да са базирани на изреждане на източниците.
Работата на ислямските историци е затруднена и при записването на имената и родословието на лицата, но в повечето случаи учените извършват това с абсолютна точност. Възможността за възникване на грешка в името и родословието на дадена личност е толкова голяма, че различни събития могат да бъдат свързани с един и същи човек. Затова, когато дават сведения за видни дейци, историците обръщат особено внимание на този проблем. Интересният случай със съдията Абул Фарадж ал-Маафи ибн Закария ан-Нахрауани, разказан от Ибн Халликан, в действителност служи като предупреждение за историците. Ибн Халликан предава думите на този съдия: "Една година ходих на поклонение в Мека и по време на курбана бях в Мина. Чух някой да казва: "Ей, Абул Фарадж!" Помислих си, че може би вика мен. После си казах, че доста хора мразят Абул Фарадж, и не му се обадих. Като видя, че никой не му отговаря, човекът извика: "Хей, Абул Фарадж ал-Маафи!" Понечих да му отговоря, но си рекох: "Възможно е да има и друг Абул Фарадж Маафи." Затова си замълчах, докато той не се обърна и не извика: " Абул Фарадж ал-Маафи ибн Закария ан-Нахрауани!" Вече нямаше никакво съмнение, че търси мене, защото каза цялото ми име, както и градът, от който съм. Тогава отговорих: "Ето ме! Какво искаш?" "Ти сигурно си от източен Нахрауан?" –  попита човекът. "Да" – отвърнах аз. "Онзи, когото търся, – каза мъжът – е от западен Нахрауан."
Тази случка, разказана от Ибн Халликан, все още може да служи за назидание и поука на историците. Записването на годините също изисква точност и много проучвания. В биографията на Абул Вафа Бузджани, Ибн Халликан споменава, че отначало не е знаел датата на смъртта му и затова оставил празно място в книгата. Двадесет години по-късно намерил в труда на Ибн ал-Асир онова, което е търсил, и го добавил в съчинението си .
Точността, предпазливостта и мнителността по отношение на източниците на информация, както и внимателното съгласуване и подреждане на материалите, разбира се, гарантира тяхната достоверност. Така например Якуби събира сведения за различните страни от местните жители, като записва само онова, което е потвърдено от надеждни източници. По-късно, по време на своите пътешествия, прави допълнителни проучвания по тези теми. Масуди пък, с цел да събере точна информация, извършва дълги пътешествия, като в Азия стига до Индия и Цейлон, а в Африка – до Занзибар.
В предговора на “Ал-Асар ал-бакийя” Бируни препоръчва такова внимание и предпазливост в метода на изследване, сякаш е някой съвременен изследовател. Неговата книга “Китаб ал-Хинд”, дори и според днешните критерии, е шедьовър в изследването на историята и вероученията. Ибн Мискауайх (ум. 1069 г.) пък в житието на Пророка се въздържа да описва дела, които не могат да бъдат приети от чистия разум, а единствено с помощта на вярата. По отношение на проблемите на историята Ибн Халдун е на мнение, че трябва да се проявява изключителна предпазливост и всичко да се обмисля много добре.
Друга характерна черта на повечето от трудовете на ислямските историци е, че в тях недвусмислено и твърдо се изразява мнение за нрава и душевността на видните личности и управниците на епохата. Масуди, Ибн Халликан и Бейхаги с особено внимание описват портрета и биографията на всяко обсъждано лице. Вярно е, че често тези характеристики са общи и дори кратки, но в някои случаи са толкова точни и близки до реалността, че читателят си представя съвсем ясно съдбата и характера на описваните личности.
Големият интерес на народа към описанията за славата и величието на управниците, наред с други причини, понякога подтиква ислямските историци да прибягват до ласкателства и сервилност, и въпреки това, сред тях има и такива, които открито и смело критикуват делата на султаните и управниците. Ибн ал-Тагтаги, автор на книгата “Ал-Фахри”, на места така критикува Аббасидите, че в онази епоха подобно описание може да излезе само изпод перото на един дързък шиит. Ибн Арабшах порицава толкова остро деянията на Тимур, че в словата му се долавя оттенък на неприязън. Саби, който по заповед на Азод ад-Доуле съчинява книгата “Ат-Таджи”, е толкова смел, че в отговор на един приятел, който го пита с какво се занимава, искрено заявява: "Пиша куп безсмислици." В онези времена тази искреност може да бъде позволена само в една свободна толерантна среда.
Липсата на точен анализ на събитията и концентрирането върху детайлите, което някои определят за недостатък на ислямските историци, не е характерно само за тях. Европейските учени също нямат голям опит в изследването на причините на историческите събития. Дори през ХVІІ век Босюе, също като Табари, обяснява събитията само с Божията воля. Понякога обаче мюсюлманите обръщат внимание и на причините за станалото. Така например, Абу Али ибн Мискауайх в “Таджариб ал-умам” отдава по-голямо значение на анализа на събитията, отколкото на описанието на детайлите. Ибн Халдун, който до известна степен се приема за предшественик на Шпенглер и Тойнби, изглежда е първият, който посредством разсъждения и аргументи се опитва да обясни историческите събития в тяхната причинно-следствена връзка. По този начин той създава не само нова гледна точка за историята, но и една нова наука – философия на историята.
Във всеки случай методът на Ибн Халдун за анализиране на историята превъзхожда похватите на древногръцките изследователи като Тукидид . Не само защото той разполага с повече исторически материал, отколкото Тукидид, но и заради това, че гледа по-философски на събитията. В действителност методът, който Ибн Халдун използва в изследването на философията на историята и на причините за възникването на цивилизацията и варварството, в Европа няма аналог приблизително до появата на Вико. Може би Монтескьо в някои отношения може да се сравни с него. Ако Хердер, Огюст Конт и Хърбърт Спенсър бяха запознати с трудовете и възгледите на Ибн Халдун, несъмнено резултатите от техните изследвания щяха да имат друг характер.
 

УЧЕНИЕТО ЗА РЕЛИГИИТЕ И ДОКТРИНИТЕ


Мюсюлманите отдават голямо значение на вярата, поради което всичко друго се счита за второстепенно и подчинено на нея. По тази причина изследователите проявяват особен интерес към религиите на различните народи. Всичко това, както и постоянните контакти на мюсюлманите с последователите на различните религии в ислямския свят, води до появата на науката за религиите и доктрините, науката на калама. В действителност мюсюлманските съчинения, посветени на религиите и вероученията, като трудовете на Багдади, Исфараини, Ибн Хазм и Шахрестани, въпреки недостатъците и пристрастието в някои от тях, са едно невероятно постижение във фанатичния средновековен свят.
Разбира се, древните гърци също са проявявали интерес към вярванията на различните народи. По време на своите пътувания и изследвания Херодот и Страбон се сдобиват с откъслечна информация за религиите на Египет и Вавилон, която дълго време, чак до откриването на древните документи и надписи, се смята за особено важна. В книгите на гърците има много сведения за Заратуштра и маговете, но те са неясни и примесени с легенди. Някои изследователи като Бенвенист се опитват да извлекат от всички тези източници точните и верни сведения за иранските вярвания. Въпреки това, информацията, която гърците събират за религиите и вярванията на различните народи, не е научно систематизирана, нито пък служи за теоретично изследване. Тя е във вид на предания и записки, и повече има за цел да предизвика удивление у гърците.
Научното изследване на религиите и вярванията на различните народи в действителност се въвежда от мюсюлманите. Предпоставки за осъществяването му са толерантността на ислямската среда в началото на аббасидската епоха и ентусиазмът на халифа Мамун и мутазилитството в Багдад.
Ако малко преди това Умайядите екзекутират Джаад ибн Дархам и Гайлан Димашки по обвинение в ерес, а в действителност по политически причини, то в началото на аббасидската епоха приемите на халиф Мамун са място за свободна дискусия за различните вярвания и религиозни направления. Вярно е, че тази толерантност не попречва на халифа да се бори срещу някои възгледи, които смята, че вредят на исляма, но жестокостта например, която проявява по отношение на Ахмад Ибн Ханбал е извън научно разискване.
Както е известно, всеки вторник учените, факихите и богословите се събират в специално помещение в двореца на Мамун. След като се нахранят, започват дискусия, като говорят напълно свободно в присъствието на халифа. Вечерта отново се гощават и след това се разделят . На тези сбирки присъстват водачи и последователи на различни религии, като например върховният жрец на зороастрийците Азар Фарнбаг и манихейският предводител Язданбахт. Дори и един Абалиш Зандик, който се е отрекъл от зороастризма, на тези приеми е могъл да води диалог с върховния зороастрийски жрец в присъствието на халифа. Мамун смята, че този вид полемики са основното средство за откриване на истината и, за разлика от владетели като Хишам Умайяд, е убеден, че противникът трябва да бъде победен с аргументи, а не със сила, тъй като победата, постигната със сила, е нетрайна и изчезва заедно с края на властта, а победата, основана на доказателства, не може да бъде унищожена по никакъв начин .
Съвсем естествено е тези сбирки, в които понякога дори имам Али ибн Муса ар-Риза дебатира с дуалистите и християните, да насочат вниманието на мюсюлманите към разискванията за религиите и вярванията. Истина е, че от епохата на Мутауаккил насетне тези дискусии са прекратени и халифите и султаните, с редки изключения, не проявяват внимание към тях, но сред учените интересът към тази тема се запазва и те съчиняват множество трактати. Така науката калам намира правилния път на разискванията, състоящи се в излагане на подходящи доводи и аргументи .
Благодарение на толерантността на мюсюлманите към хората на Писанието и дружеските отношения между тях, по пазарите и на различни сбирки непрекъснато се създава възможност за дискусии по въпроса за превъзходството на религиите и често устната полемика завършва със съставянето на книги и трактати. Това дело изисква всяка от спорещите страни да е запозната със свещените книги и с възгледите на опонента.
Мюсюлманите доста рано се запознават с Тората и с Евангелието. Има вероятност да съществува древна Тора на арабски език, с която са свързани и съгласувани препратките на Корана към Стария завет и която се е различавала от днешната Тора на евреите . Във всеки случай мюсюлманите са познавали Тората на евреите. Така например Ибн Кутайба споменава в книгата си “Ал-Маариф” , че е сравнил някои хадиси със съдържанието на Стария завет. Също така, Али ибн Раббан Табари в своята книга “Ад-дин уа-д-даула” цитира с точност откъси от Тората. Причината за това разбира се е, че той наскоро е бил приел исляма и е имал пряка и вярна информация за еврейските книги. Останалите мюсюлмани ползват най-вече арабски преводи на Тората, за които се споменава в книгите на Ибн ан-Надим и Масуди.
Ислямските учени са достатъчно запознати и с Новия завет. Дори през ІХ век съществува един арабски превод на сирийско Евангелие. Историкът Якуби прави резюме на Евангелията на Матея, Марко, Лука и Йоан и сравнява някои теми в тях. Масуди, който проявява огромен интерес към тази тема, също се информира за съдържанието на Евангелията и делата на апостолите и дори споменава Тома като пророк на индийците. Осведомеността на Бируни по този въпрос е още по-голяма, отколкото на Масуди, и в “Ал-Асар ал-бакийя” се вижда, че той е бил добре запознат с различните Евангелия и с някои техни коментари. Дори споменава за някои апокрифни евангелия и отбелязва, че между тях и каноничните има известни противоречия. В историческия трактат на Балами също има материали за Исус Христос и Новия завет, които липсват в текста на Табари. Газали и Ибн Таймия също притежават точна информация за евангелията. Ето защо моралът на Новия завет оказва явно и осезателно влияние върху иносказанията на философите и суфите.
Благодарение на познаването на Тората и Евангелието, диспутите на мюсюлманите с юдеите и християните се основават на точни и преки свидетелства и аргументи. Като цяло обсъжданите теми са универсални и неизменни. Полемиката с юдеите е относно възможността за отмяна на Закона на Мойсей, а с християните – за понятията Света Троица и Божи Син. Между другото, мюсюлманите спорят и с едните, и с другите за изопачаването на Книгите им и за това, че в тях се съобщава за идването на арабски пророк. В защита на своите религии, юдеите и християните отхвърлят възможността за поява на нов пророк измежду непосветените, както и отричат обвинението, че свещените им книги са изопачени. В тези дискусии и двете страни, т. е мюсюлманите и хората на Писанието, се опитват да оборят нападките на опонента и от своя страна да намерят в техните свещени книги противоречия и несъответствия. Също така и двете страни при защитата на своите възгледи проявяват, доколкото е възможно, логика и разум. Само понякога нападките им излизат извън рамките на обикновеното ораторско красноречие и, както казва Саади, прибягват до силни хиперболи. Мюсюлманският учен Ибн Хазм Андалуси, който е чел внимателно Стария завет, намира в него доста несъответствия и противоречия, които не биха могли да съществуват в една неизопачена свещена книга. Ето защо, в своята книга “Ал-Фасл” без никакво затруднение посочва петдесет и седем слабости в Тората.
Мюсюлманите опровергават твърдението на юдеите, че отмяната на Закона на Мойсей е невъзможна или недействителна, като изтъкват аргумента, че всеки закон е в сила за определено време и когато това време отмине, той може да бъде анулиран. Така например, законът на Яков е различен от закона на Мойсей. Яков се жени едновременно за двете сестри Лия и Рахил, а това е забранено в Закона на Мойсей. Следователно, отмяната не само че не е невъзможна, но и е факт .
Еврейският учен от Х век Якуб ал-Куркисани в една глава от своята книга “Ал-Ануар уа-л-муракиб” като се позовава на Тората, отхвърля претенцията на мюсюлманите, че Законът на Мойсей е анулиран от исляма и твърди, че съгласно Стария завет последният пророк също ще бъде от евреите, а не от друг народ . Относно изопачаването на Тората той казва, че юдеите и християните по целия свят, и на Изток, и на Запад, не познават друга Тора, а тя е същата онази книга на Мойсей. После добавя, че ако твърденията на юдеите и християните са лъжа, то тогава вече ничии думи на света не са достоверни и авторитетни .
С християните също се провеждат подобни спорове. Абул Бага Джафари в трактата си “Тахджил мин харф ал-Инджил”, чийто съкратен вариант се издава в Лейден под заглавие “Ар-Радд ала ан-насара”, изброява подробно противоречията и разликите между евангелията, което според него доказва, че те са преиначени, в срвнение с оригинала . Освен това смята, че Христос е наричан "Син Божи" и "Господ" само метафорично и обосновава това твърдение с различни свидетелства от евангелията . Пак в епохата на халифа Мамун, Абдуллах ибн Исмаил Хашими посвещава трактат на Абдул Масих ибн Исхак Кинди, в който отправя критики към евангелията и го приканва да приеме исляма. Кинди му отговаря с друг трактат, в който опровергава упреците му и го призовава да приеме християнската вяра.
Али ибн Раббан Табари, като някои други защитници на исляма, прави опит да докаже, че в Тората се съобщава добрата вест за идването на Мухаммад. Той цитира откъс от книгата на Исая (21:5–7), в който се споменава за пристигането на двама конника, единият от които язди магаре, а другият – камила. Според Табари това е известието за идването на арабския пророк и никой разумен човек не може да го отрече. Християнските защитници пък напразно се мъчат да докажат божествеността на Христос чрез Корана, при положение, че Коранът съвсем ясно отхвърля това.
Ако аргументцията на мюсюлманите не винаги е съобразена с нормите на почтения дебат, то поне в повечето случаи се основава на сведения от евангелията. В Европа обаче, където до ХІІ век няма латински превод на Корана, доводите на схоластиците се опират на слухове и клевети. През ХІІІ век Бартелеми от Едес в спора си с един мюсюлманин изрича за Пророка неоснователни и абсурдни клевети , което показва вредата от незнанието. Това незнание е причината схоластиците от Средновековието да отправят към исляма куп неподобаващи и нелогични обвинения. Този недостатък е осъзнат дори и от Тома Аквински, който по молба на един от главите на доминиканците пише трактат в опровержение на мюсюлманите.
Тома Аквински, чието философско учение томизъм оказва значимо и трайно влияние върху европейските философски направления, през Средновековието се смята за най-видния християнски теолог и дори, според някои, превъзхожда Аристотел. Италианският поет Данте го нарича "Пламъка на мъдростта" (Fiamma Benedetta), а по-късно му дават прозвището Doctor Angelicus. Същият този истински гений на теологията, когато решава да напише книга , с която, както сам твърди, чрез естествени и логични доводи да накара мюсюлманите в Андалусия да разберат правотата на християнската религия и неверността на мюсюлманските възгледи, усеща, че само с аргументи и сравнения не може да изпълни тази задача. Самият той признава, че може да победи в спор юдеите като използва доказателства от Тората, също така може да посочи на християнските сектанти пътя на истината с аргументи от Евангелията, но мюсюлманите (които този велик схоластик погрешно слага в числото на езичниците) не може да обори само с разумни доводи. Тези доводи несъмнено трябва да се основават на истинските възгледи на мюсюлманите, а не на обвиненията, които им отправят схоластиците. Тома казва, че задачата му не е никак лесна, понеже не познава добре същността на ислямските възгледи. След това добавя, че за предшествениците му е било значително по-лесно да опровергават езичниците, отколкото той – мюсюлманите, тъй като повечето от християнските теолози преди него са прекарали част от живота си в езичество и са познавали убежденията на езичниците, докато самият той не е общувал с мюсюлмани и няма представа за техните методи на аргументиране. Тома Аквински непряко (чрез някои цитирания) е бил запознат с възгледите и идеите на ислямските философи, но не и на ислямските схоластици. Неговата книга, макар и да е един истински триумф на разума, не успява нито да докаже с логични доводи принципите на християнската религия, нито да отхвърли с неопровержими аргументи ислямските възгледи, които той действително не е познавал .
С подобен начин на мислене никак не е чудно, че схоластиците черпят своите сведения за исляма само от инсинуациите на пристрастни хора и затова не разбират същността на неговите възгледи и принципи. Нима тези настроения на средновековните християни не принуждават един ден Европа, под предлога за свещен кръстоносен поход, да помисли за завладяване на Палестина и на целия източен ислямски свят? В период, в който Западна Европа и дори Византия виждат изображението на исляма само в кривото и ръждясало огледало на своя фанатизъм, мюсюлманите доказват истинността на пророческата мисия чрез Тората и Евангелието, и същевременно с изключителна толерантност и мъдрост изслушват възраженията на ответната страна. Дори когато Европа гори в огъня на Инквизицията, възгледите на еретиците се разпространяват малко или много и в ислямската среда, и това по никакъв начин не причинява вреда на всеобщата вяра, нито пък води до отслабване на ислямското управление.
Мюсюлманите водят дискусии не само с християните и юдеите, но и със зороастрийците в Персия, особено след сасанидската епоха. Полемиката с дуализма на зороастрийците и отхвърлянето на техните възгледи е обект на вниманието на мутазилитите. Така например, Абул Хузайл Аллаф, съгласно преданията, съчинява шестдесет трактата в опровержение на зороастрийците. Освен това, по време на спор с последователи на дуализма, успява да убеди зороастриец на име Милас да приеме исляма, и специално за тази случка написва книгата “Милас” .
В дебатите с огнепоклонниците понякога участва и самият Мамун. Казват, че в Хорасан той обръща в исляма един зороастриец и го отвежда със себе си в Ирак. Там обаче мъжът се връща към старата си вяра. Мамун го вика при себе си, води спор с него и отново го спечелва за исляма .
В полемиката със зороастрийците и с останалите дуалисти се обсъждат най-вече въпросът за доброто и злото, и въпросът за принудата и волята. В “Денкарт”, чиято цел е да опровергае мюсюлманите, се казва, че Божието наказание в деня на Страшния съд, в чието идване последователите на исляма са убедени, противоречи на справедливостта, защото по този начин Бог ще накаже тези, които не са могли да постъпят по друг начин. Сякаш в това отношение Божията воля се разминава напълно с Божията заповед. Освен това, в “Денкарт” има остри възражения срещу монотеизма, като последователите на маздеизма смятат, че представата за един Бог, от чиято воля произтичат и доброто, и злото, е нелогична . Според монотеистите пък, именно заради тази гледна точка тезисите на зороастрийците са неправилни и изпълнени с предразсъдъци . Освен това, възгледът, че доброто е свързано със светлината, а злото с тъмнината, според ислямските схоластици (мутакаллимун) води до опрощаване деянията на престъпниците . Пък и съществуването на две извечни сили също е нелепо и ако едната от тях не е извечна, то няма да бъде и всемогъща . Във всеки случай, в спора с дуалистите се обсъждат философски и етически проблеми, и въпреки че по-късно той не е продължен, всичко това придава философски характер на дебатите на мюсюлманите с последователите на различните религии. Благодарение на мутазилитите пък тези спорове придобиват особен научен нюанс.
Именно от полемиката с привържениците на различните религии се заражда науката калам. Интересното е, че дори похватите на зороастрийските учени в дискусиите с юдеите и християните, а и със самите мюсюлмани, малко или много напомнят методите на ислямската схоластична теология. В словоборството с юдеите, християните и манихеите пахлавийската книга “Шеканд гоманик вичар” има за източник мюсюлманския подход за аргументиране. Арабските юдеи и християни пък в спора си с исляма използват същия вид аргументи, каквито самите мюсюлмани привеждат при опровергаването на опонентите си. Ако полемиката не успява да повлияе в такава степен на противниците да приемат исляма, в каквато оказват въздействие моралът и духовните ценности на ислямските водачи, то поне избавя някои неуверени хора от колебанието. Освен това, когато мюсюлманите се запознават с философията и аргументите на двете страни в споровете се преразглеждат, освен калама, се появявя и науката за религиите и доктрините, която е ислямският вриант на история на религиите. Обект на нейното изследване са не само неислямските религии и възгледи, но и ислямските секти.
 

РЕЛИГИОЗНИ СЕКТИ


По времето на Мамун мюсюлманите проявяват също толкова ентусиазъм в изследването на религиите и сектите, колкото и в геометрията, и в логиката. Самият халиф търпеливо и мъдро изслушва аргументите и мненията на двете страни в дискусиите и им забранява да прибягват до оскърбления и грубости . Въпреки това, Мамун не може да прояви към манихеите онази толерантност, която изявява по отношение на хората на Писанието.
Главният недостатък на този вид търпимост обаче е, че в повечето случаи тя води до порочност и разюзданост, особено сред поетите и литераторите . Ереста, която се разпространява сред литераторите от тази епоха, се дължи точно на това. Вярно е, че манихеите, също като зороастрийците, са дуалисти, но пренебрежението им към пророците и Откровението, нравственото им лекомислие и незачитането на законите ги прави ненавистни и непоносими за мюсюлманите. Освен това, за последователите на исляма атеисти са не само манихейците, но и материалистите, скептиците и някои други философи. Дори и някои суфии са обвинявани в атеизъм, но в един по-късен период. Преди Мамун, особено в епохата на халифа Махди, еретиците са преследвани като една опасна група. В повечето случаи Мамун също приема, че е недопустимо към тях да бъде проявявана търпимост.
Ереста, било то манихейска или друга, се смята за общ враг на всички хора на Писанието. Затова авторът на пахлавийската книга “Шеканд гоманик вичар”, подобно на юдейския философ Моше бен Маймон , се опитва да обори техните възгледи. Манихеите, също като брахманите, отричат пророческата мисия и твърдят, че в живота няма нужда от пророци , тъй като техните думи или са съгласувани с разума, или не. Ако онова, което казват пророците, е разумно и логично, то тогава няма никаква нужда от тях, тъй като всеки мъдрец сам може да го проумее. Ако думите на пророците пък противоречат на разума,  то приемането им е недопустимо.
В опровержение на този манихейски възглед ислямските схоластици привеждат редица аргументи и доказателства. Те казват, че е напълно възможно пророците да говорят неща, които не могат да бъдат разбрани от всеки, защото на този свят има толкова много мъдрости, чиято тайна не може да бъде разгадана от всеки разум, и въпреки това не са нелогични и абсурдни .
Еретиците в повечето случаи използват съществуването на нещастият и злото като предлог за отричане на Създателя или на неговата мъдрост. В отговор на това има една притча, в която имам Садик казва, че еретиците са като слепци, които влизат в подреден дом и след като се сблъскат с вещ, която е на своето място и има своето специално предназначение, до такава степен приемат тази вещ за източник на затруднение, че изпитват гняв към собственика на дома и го обвиняват, че е събрал там ненужни вещи. Според имам Садик еретиците приличат на онези слепци, като отричат Божията мъдрост и разделят злините и добрините .
На имамите и ислямските схоластици се приписват интересни сентенции, показващи философската гледна точка на мюсюлманите в отговор на онези, които отричат Началото и задгробния живот. Така например имам Садик казва на Ибн Аби ал-Уджа, известен еретик, отричащ отвъдния свят: "Ако в края на краищата излезеш прав, ще се избавим и ние, и ти; но ако не си прав, ние ще намерим спасение, а ти ще загинеш . Тези мъдри думи, изречени векове преди епохата на френския учен Паскал, са праобразът на неговия известен афоризъм, наречен от европейските философи "облога на Паскал" (Pari de Pascal) .
Дали ереста, разпространена преди исляма сред някои арабски племена, има нещо общо със склонността на Харис ибн Амр, емирът на Кинда, към маздакизма или пък с възгледите на материалистите? На този въпрос все още на може да се даде точен отговор. Във всеки случай материализмът на арабите изглежда използва възгледа за връзката на живота и смъртта с природата като предлог за отказ от приемане на религиозните и нравствени окови. Ако материалистите вярват във вечността на материята и разглеждат мисълта като нейно свойство , то това няма връзка с възгледите на арабите преди исляма, които в действителност стават източник на тенденцията на ибахийя ("волнодумците"). Ереста на доислямските араби изглежда е свързана с онова лекомислие, което в епохата на Умайядите обявява за еретици Уалид ибн Язид и Халид ибн Абдуллах Касари, а по времето на аббасидските халифи Мансур и Махди – Абу Дулама, Башшар ибн Бурд, Мути ибн Ийяс Кинани, Хаммад Аджрад и Яхия ибн Зийяд. Между тази ерес и манихейското сектантство на Салих ибн Абдул Кудус, Абдул Карим ибн аби ал-Уджа и Абдуллах ибн Мукаффа има много разлики. И Махди, и Мамун са непримирими в борбата си с тях.
Запознаването на някои от мюсюлманите с философските трудове на древните гърци и размишленията над споровете с брахманите и манихеите спомагат за възникването на ерес, подобна на европейския нихилизъм, която отрича както Сътворението и задгробния свят, така и пророческата мисия и шариата. Мохаммад ибн Закария Рази, Ибн ар-Раванди, и в някои отношения и Абул Ала Маарри могат да бъдат приемани за такъв вид еретици.
Мохаммад ибн Закария, който вярва в петте вечни начала – творец, душа, материя, време и пространство, в своята книга “Илам ан-нубууат” отхвърля пророческата мисия. Той намира думите на пророците за противоречиви и нелогични. Освен това, използва съществуването на множеството злини по света като основание за отричане на Божията милост и мъдрост. В негово опровержение еврейският философ Маймонид  казва: "Този невежа разглежда битието само по отношение на собствената си личност и когато се случи нещо против неговото желание, е убеден, че битието изведнъж е станало лошо. Ако обаче човек смята битието за добро и разбере, че собствената му съдба е една малка част от него, тогава ще прозре истината."  От тези думи ще видим, че ереста е общ враг на всички религии и в борбата срещу нея юдеите и християните са съмишленици на мюсюлманите.
Тази полемика в ислямския свят се основава на същите аргументировки, които няколко века по-късно подтикват немския философ Лайбниц да опровергае възгледите на френския философ Пиер Бейл.
Както е известно, Ибн ар-Раванди (ум. 245 или 250 г.) също вярва в изначалността на материята и счита, че светът не се нуждае от създател. Освен това, в своите трактати отхвърля и пророчеството, и задгробния живот, и обещанията за отвъдното. Той също изтъква злините и нещастията като предлог за отричане на Божията мъдрост и милост. В книгата “Ат-Тадил уа-т-таджуир” казва, че онзи, който подлага своите раби на болести и бедност, а после ги обрича на вечни мъки, не е нито мъдър, нито милостив, нито пък познава границите на наказанието и вината . В думите на Ар-Раванди може да се открие същото онова известно възражение на дуалистите, което се среща и в “Денкарт”. Очевидно е, че философските идеи на ереста не се отличават от възгледите на дуалистите – манихеи и зороастрийци.
От “Китаб ал-интисар”, в която Абул Хусайн прави опит да обори становището на Ар-Раванди, се вижда до каква степен мутазилитите съзират заплаха в неговите думи. Абу Али Джуббаи, Зубайри и Абу Хишам също се опитват да отхвърлят възгледите му. Ереста на Ар-Раванди свидетелства за проникването на "възпрепятстващата" и агностична мисъл на древногръцкия философ Пирон в съзнанието на мюсюлманите. Друг пример за това съмнение и песимизъм е Абул Ала Маарри, чиито трудове “Лузумийят” и “Рисалат ал-куфран” са изпълнени с еретични възгледи, за които Якут разказва в “Муджам ал-удаба” . Слепият поет напада всички богослови и дори, подобно на Рази и Ибн ар-Раванди, отрича пророците. Като се имат пред вид тези негови убеждения и мисли, не трябва да се учудваме, че до такава степен е бил упрекван и хулен от мюсюлманите.
Всички праведни мюсюлмани приемат подобни схващания за заблуда и отклонение от пътя на истината, поради което някои лекари, философи, суфии, проповедници и литератори са обвинявани в атеизъм и ерес. Така например ислямският схоластик и литератор Абу Хайян Таухиди е обвинен в укриване на своите дуалистични възгледи. Суфии като Абу Хафс Хадад и Хусайн ибн Мансур Халладж също са набедени за еретици. Факихът Ибн ал-Хадад, който знае Корана наизуст, е поставен в редиците на такива като Ибн ар-Раванди, тъй като е запознат с книгите на Ибн Сина и на философите. Проповедникът Ибн Машат пък произнася в Багдад такива речи, изпълнени с еретични възгледи, че предизвиква размирици .
В действителност, когато вълнението на манихеите и брахманите е смазано от жестокото отношение на Махди, Мансур и Мамун, за главен виновник за разпространението на атеизма и ереста сред мюсюлманите до известна степен се счита философията. Именно затова, в повечето случаи народът не гледа с добро око на философите и ги нарича безделници и хора на заблудата. Ако на войниците на един емир не им се нрави везирската длъжност да бъде предоставена на философа Ибн Сина и ако шейх Шахабаддин Сохраварди, философът на ишрак (учението за озарението), е обвинен в атеизъм от някои факихи, то всичко това показва негативното отношение към дискусиите, чието навлизане сред мюсюлманите е главен виновник за конфликта между различните възгледи.
 

ФИЛОСОФИЯ И КАЛАМ

Въпреки че философията и каламът се сблъскват с негативното отношение на мюсюлманите (най-вече на факихите и аскетите) , те не трябва да се забравят, когато се говори за ислямския принос в различните науки. Мнението, че делото на ислямската философия се състои единствено в превеждане на древногръцката философия на арабски език, е напълно погрешно. Истината е, че ислямската философия не е чисто подражателна. Тя се характеризира с инициативност и оригиналност и представлява един основен етап в развитието на философските изследвания, които никога не спират на едно място.
Ако каламът, който е вид ислямска схоластична теология, има за задача да защити религиозните възгледи, то европейската схоластика има същата цел. Този начин на мислене е свойствен и за последните европейски теолози. Известни са думите на френския философ Мен дьо Биран, че човешката наука и знание имат два полюса. Единият е битието на самия човек, от което започва всичко, а другият е битието на Бога, с което всичко завършва .
За онези, които не могат да приемат ирационалните възгледи, каламът е вид философия, която има характера на своя свят – средновековният свят. Ако разногласието по въпросите за халифата и наместничеството води до противоречие във възгледите на някои идейни направления, то в спокойната и безпристрастна научна среда разминаването в принципите дава възможност на мислителите да се откажат от калама. В тази връзка трябва да се спомене делото на мутазилитите. Изследователите смятат, че доктрината на мутазилитите, особено по отношение на някои определени философски проблеми, е повлияна от гръцката философска мисъл и от християнството, най-вече от възгледите и учението на Ориген. Казват, че доста преди появата на мутазилитите сред християните в Палестина и Сирия има последователи на Ориген, от които вероятно мутазилитите заимстват някои възгледи . Сходството на някои от убежденията на мутазилитите с идеите на Ориген е значително, макар и те да не са били пряко запознати с неговото учение. Заради възгледа си за силата и свободата на човешката воля, мутазилитите са обвинявани от всички мюсюлмани в сътрудничество или прилика със зороастрийците. Изглежда по същата причина, противниците им ги наричат кадарити. В един хадис кадаритите са назовани "последователи на зороастрийците", което е напълно вярно за мутазилитите. В действителност убеждението за свободата на човешката воля в онези времена се приема за един от основните принципи на зороастризма. Също така, в споровете си с мюсюлманите зороастрийските жреци отхвърлят възгледа за фатализма. Някои наричат мутазилитите "дуалисти" заради това, че те разглеждат човека като съучастник на божествената сила. Във всеки случай, това направление, покровителствано от халифите Мамун и Уатик, представя оригинални решения по въпросите за религиозните възгледи. Ето защо, напълно основателно са определяни от някои изследователи като "либералите на исляма" (Freidenker des Islam) или "рационалистите на исляма" (Les Rationnalistes de l’Islam). Освен това, част от техните възгледи се радват на добър прием в средновековна Европа. В някои латински книги мутазилитите са споменати като схоластици.
Въпреки различията между учението на мутазилитите и доктрината на Ал-Ашари, със своя начин на аргументиране ислямските схоластици оказват съществено влияние върху съзнанието на мислителите. Тяхното мнение по определени философски въпроси е интересно и до днес. По редица причини те могат да се смятат за предшественици на някои европейски философски направления. Така например убеждението на Зирар ибн Амр, че физическото тяло е съвкупност от цвят, вкус, мирис, топлина и влажност , има много прилики с теорията на английските философи Дейвид Хюм и Джеймс Мил, които са представители на направлението феноменализъм. Също така, възгледът за свързаното с порядъка възобновяване на субстанциите и телата (Бог създава света във всеки момент, без да унищожава и заменя ), е подобен на схващането на Малбранш за вечното сътворение. Този френски философ казва, че светът е вечен, защото такава е Божията воля, и Бог го запазва, като го създава постоянно . Друг възглед на Малбранш, който стои в основата на концепцията му за вечното сътворение и съгласно който истинската причина и извършител на всички дела е единствено Божията воля, напомня схващанията на Абул Хасан Ашари, намерили отражение и във философията на Моше ибн Маймон и на Тома Аквински . Маймонид и Тома Аквински остро критикуват и отхвърлят  теорията на някои ислямски схоластици за неделимите частици. Тази теория всъщност е създадена от Абул Хузайл Аллаф, а Бакиллани я редактира и съгласува с ашаризма. Върху нея оказват голямо влияние както идеите на Демокрит и Епикур, така и възгледите на индийските философи . Във всеки случай, мюсюлманите я интерпретират по съвсем различен начин от древногръцките мислители.
В действителност каламът, чиято цел е да аргументира ислямските възгледи, се оказва полезен и ефективен при отхвърлянето на съмненията на противниците, но тъй като обхваща някои философски теми, е критикуван и ненавиждан от много мюсюлмани, според които вярата не може да бъде доказвана с рационални аргументи.
Първото светло име в ислямската философия е Якуб ибн Исхак Кинди, чист арабин, потомък на емирите в Кинда. Това е особено важно, защото опровергава твърденията на някои последни дейци на шоубие, които пристрастно искат да ограничат мюсюлманската мъдрост в монопола на един народ и да отрекат чуждия принос. За Фараби пък казват, че е тюрк и Ибн Халликан го потвърждава , макар че истинността на думите му е съмнителна. Така е и с Ибн Рушд, Ибн Туфайл и Ибн Баджджа. Всички те показват, че мъдростта и разумът не принадлежат на един или няколко народа. Във всеки случай, етническият фанатизъм в това отношение е детински и произтича от незнание.
Кинди, както споменава Ибн ан-Надим , е наричан Филсуф ал-араб ("Философът на арабите"). Освен философските трактати, той има и редица трудове в областта на другите науки. За съжаление обаче голяма част от съчиненията му не са запазени. Той произхожда от аристократично семейство на арабски емири. Живее в Куфа, Багдад и Басра. Тъй като е добре запознат с древногръцките, иранските и индийските научни трудове , халифът Мамун му възлага мисията да преведе философските книги от гръцки или сирийски език. Към края на живота си е преследван, като в епохата на Мутауаккил библиотеката му е конфискувана, вероятно по обвинение в симпатизиране на мутазилитите. Съчиненията на Кинди възлизат на двеста и седемдесет тома, повечето от които не стигат до наши дни. Част от трудовете му в древността са преведени на латински език и днес някои от тях са запазени само в латинския им превод. В трактатите на Кинди ясно се усеща влиянието на неоплатоническата мисъл. Именно под въздействие на това направление арабският мислител решава да съчетае философията на Аристотел и Платон. Вярно е, че в края на живота си Кинди изпада в затруднение, но приносът му в разпространението на рационалните науки сред мюсюлманите е значителен. Може да се каже, че с помощта на неговите научни трудове тенденцията на екперименталното изследване тръгва от ислямския свят към Западна Европа .
Фараби, който също като Кинди е енциклопедист, продължава неговото дело в областта на философията. Абу Наср Фараби (ум. 950 г.) е роден в Туркестан или Мавераннахр, но по-голямата част от живота му преминава в Ирак и Сирия. В ислямската философия не съществува по-интересен и същевременно по-скромен образ от неговия. Той няма аристократичен произход като Кинди, нито пък както Ибн Сина проявява интерес да служи на султани и емири. Неговата икономичност надминава дори аскетизма на суфите. В това отношение животът му напомня този на гърка Диоген. Фараби не обръща никакво внимание на земните блага и носи суфийски одежди. Въпр